ه‍.ش. ۱۳۹۰ مرداد ۲۹, شنبه

نظام نمادین/Le Symbolique



کاظم امیری

(ژاک ﻻﮐﺎن)
//////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////
״... اﻳﻦ ﺻﺪا/ ﺻﺪاﻳﯽ ﮐﻪ در ﺳﺮودﻳﺸﺎن ﺑﺎ ﺁﻧﻬﺎ ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ/ ﺻﺪای ﮐﺴﯽ ﻧﺒﻮد/ ﺷﺎﻳﺪ
ﺻﺪای ﻣﻮﺟﻬﺎ و ﺟﻨﮕﻠﻬﺎ״(1). اﻳﻦ ﺻﺪا، ﺻﺪاﻳﯽ ﮐﻪ واﻟﺮی ﺁرزوی ﻣﯽ ﮐﺮد در ﻟﺤﻈﺎت
ﺳﺮاﻳﺶ ﺑﺸﻨﻮد، ﻣﺜﻞ ﻣﻮﻟﻮدی ﺁراﻣﯽ در ﭘﺷﺖ ﺻﺤﻨﻪ ﻧﻮﺷﺘﺎرهﺎ و درﺳﮕﻔﺘﺎرهﺎی ژاک ﻻﮐﺎن
را هﻤﺮاهﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ؛ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ در ﺷﻔﺎهﯽ و ﮐﺘﺒﯽ ״ ﺳﻮم ﺷﺨﺺ״ (ﺷﺪﻩ ) ﺑﻮد، رواﻧﮑﺎوﻳﯽ
ﮐﻪ ﺑﺎ ﺑﻬﺮﻩ ﮔﻴﺮی از ﻏﺎﻟﺐ ﺣﻮزﻩ هﺎی ﻓﮑﺮی، ﺑﻮِﻳﮋﻩ ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﺷﻌﺮ، در درﮔﻴﺮی داﻳﻤﯽ اش
ﺑﺎ دﻳﺎﻟﮑﺘﻴﮏ ﻣﻌﻨﺎ و ﮐﻠﻴﺸﻪ هﺎی ﺑﺮﻧﻤﺎﻳﯽ، ﻗﻄﺐ هﺎ، دوﻳﯽ هﺎ، ״ﺧﺪاﻳﮕﺎن و ﺑﺮدﮔﺎن״، ״ارﺑﺎب
و ﻧﻮﮐﺮ״، ״ﺣﺎﮐﻢ و ﺟﺎدوﮔﺮ״، ״ﺷﻬﺮﻳﺎر و دﻟﻘﮏ״، ״اﺳﺘﺎد و ﺷﺎﮔﺮد״، ״ﭘدر و ﻳﺎ ﻣﺎدر و
ﻓﺮزﻧﺪ״، ״ﻣﺮﻳﺪ و ﻣﺮاد״، ״ﺗﺤﻠﻴﻞ ﮔﺮ و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺷﻮﻧﺪﻩ״، ״زن و ﻣﺮد״ ... ﺗﻮاﻧﺴﺖ هﻨﺮ ﺳﺨﻦ
وری را ﺑﻪ ﭼﻨﺎن ﺷﮑﻮﻓﺎﻳﯽ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ ﮐﻪ هﻤﻴﺸﻪ ﺑﮕﻮﻳﺪ هﺮﭼﻪ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻢ ﺣﻘﻴﻘﺖ دارد. ﻣﺜﻞ در
ﺗﻠﻮﻳﺰﻳﻮن: ״ﻣﻦ هﻤﻴﺸﻪ ﺣﻘﻴﻘﺖ را ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻢ. ﻣﻦ ﻧﻤﯽ ﮔﻮﻳﻢ ﮐﻪ ﺗﻤﺎم ﺣﻘﻴﻘﺖ را ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻢ، زﻳﺮا
ﺁن را ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﮔﻔﺘﻦ ﮐﺴﯽ ﻧﺘﻮاﻧﺪ״(2).
ﻣﺜﻞ هﺮ اﻧﺪﻳﺸﮕﺮ ﺑﺰرﮔﯽ، ﻻﮐﺎن هﻢ دهﻪ هﺎ ﻻزم داﺷﺖ ﺗﺎ اهﻤﻴﺖ و ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻧﺪﻳﺸﻪ اش از
ﻣﺤﺪودﻩ هﺎی ﻣﻠﯽ - ﻣﺤﻠﯽ ﻓﺮاﺗﺮ رود، و ﺑُﻌﺪ ﺟﻬﺎﻧﯽ اش را ﺁﺷﮑﺎر ﺳﺎزد، اﻣﺮوز اﻣﺎ ﮐﻤﺘﺮ
ﺣﻮزﻩ ی ﻓﮑﺮی وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻧﺪﻳﺸﻪ و ﮐﺎروﻧﺪ او ﻣﻌﺘﺮف ﻧﺒﺎﺷﺪ. ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﮐﻢ ﮐﻢ در
ﺳﺨﻦ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﺼﻮرت اﺻﻞ ﻋﺎم ﭘذﻳﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﭘس از ﻓﺮوﻳﺪ، ﺑﺎزﺧﻮاﻧﯽ او از ﻃﺮف
ﻻﮐﺎن ﻣﺤﺮک ״دوﻣﻴﻦ اﻧﻘﻼب در اﻧﺪﻳﺸﻪ״ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ. ﻻﮐﺎن ﺧﻮد ﺑﺎرهﺎ، ﺿﻤﻦ اﺷﺎرﻩ ﺑﻪ
ﭘارادﺧﺶ رواﻧﺸﻨﺎﺳﯽ ﻣﺪرن، از اﻧﻘﻼب ﻓﺮوﻳﺪی ﺑﻌﻨﻮان ״اﻧﻘﻼب دوم״ ﭘس از ﮐُﭘرﻧﻴﮏ ﺳﺨﻦ
ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ. اﻧﻘﻼب ﮐُﭘرﻧﻴﮑﯽ راﺑﻄﻪ ی اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﺟﻬﺎن، ﺑﺎ ﭼﻴﺰهﺎ را ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﯽ دهﺪ، اﻧﻘﻼب
ﻓﺮوﻳﺪی راﺑﻄﻪ ی اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﺧﻮدش و ﺑﺎ ﺟﻬﺎن ﺧﻮدش را دﮔﺮﮔﻮن ﻣﯽ ﺳﺎزد: ״اﻳﻦ اﻧﻘﻼب از
ﻳﮏ ﺳﻮ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن اﻣﮑﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺧﺎﻟﻖ دوﺑﺎرﻩ وارد زﻧﺪﮔﯽ ﺷﻮد. از ﺳﻮی
دﻳﮕﺮ او را ﺑﺎ اﻳﻦ ﺧﻄﺮ ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﯽ ﺳﺎزد ﮐﻪ ﺧﻮدش را از ﺁﻓﺮﻳﻨﺶ ﮐ ﺎ ﻣ ﻼً ﺟﺪاﺷﺪﻩ دﻳﺪﻩ و
ﺁﻓﺮﻳﻨﺶ را از ﺧﻮد ﺳﻠﺐ ﺷﺪﻩ ﺗﺼﻮر ﮐﻨﺪ، ﺳﻠﺐ ﺷﺪﻩ ﺗﻮﺳﻂ ﻧﺸﮕﻮن ﮐﻮﭼﻠﻮ، هﻤﺎن ﻧﺸﮕﻮﻧﯽ
ﮐﻪ در ﻧﻈﺮﻳﻪ ی ﮐﻼﺳﻴﮏ هﻤﻴﺸﻪ از ﺁن ﭘرهﻴﺰ ﺷﺪﻩ ﺑﻮد، ﻧﺸﮕﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﯽ ﻓﻬﻤﺎﻧﺪ: ﺧﺪا
دروﻏﮕﻮ ﻧﻴﺴﺖ״(3).
در ﻣﻮرد زﻧﺪﮔﯽ ﺷﺨﺼﯽ ﻻﮐﺎن اﻃﻼﻋﺎت زﻳﺎدی ﺑﻪ ﺟﺎ ﻧﻤﺎﻧﺪﻩ اﺳﺖ، در ﻣﻮرد ﮐﺎر و ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ
هﺎی ﻓﮑﺮﻳﺶ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﺗﻤﺎم ﺟﺰﻳﻴﺎت ﺿﺒﻂ و ﺟﻤﻊ ﺁوری، ﺗﻌﻤﻖ و ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ رﻳﺰی ﺷﺪﻩ اﺳﺖ.
ﭘس از ﺟﻴﻤﺰ ﺟﻮﻳﺲ ﺷﺎﻳﺪ ﮐﻤﺘﺮ ״ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﻩ״ ای ﺑﺘﻮان ﻳﺎﻓﺖ، ﮐﻪ اﻳﻦ ﻗﺪر ﺑﻪ دﻗﺖ، در ﺟﺰﻳﻴﺎت،زﻧﺪﮔﯽ اش را ﻃﺮح، ﺻﺤﻨﻪ ﺳﺎزی و اﺟﺮا ﮐﺮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﻪ ﻗﻮل ژان ﺑﻮدرﻳﺎر، ״او ﻣﺮﮔﺶ
را ﺑﻪ دﻗﺖ ﺁﻣﺎدﻩ ﺳﺎﺧﺖ و ﺁن را ﻣﺜﻞ ﻳﮏ اﺳﺘﺎد ﺟﻴﺐ ﺑُﺮی، ﮐﻪ او ﺑﯽ ﺷﮏ ﺑﻮد، ﺻﺤﻨﻪ
ﺳﺎزی ﮐﺮد: او اﻳﻦ ﻟﻮﮐﺴﻮس را داﺷﺖ ﮐﻪ ﭘس از ﻣﺮﮔﺶ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ اداﻣﻪ دهﺪ״. ﺑﻮدرﻳﺎر در
اﻳﻦ ﻣﺘﻦ ﺑﻪ ﻧﮑﺘﻪ ای هﻢ اﺷﺎرﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ دورﻧﻤﺎی ﺑﺎزﺧﻮاﻧﯽ او از ﻻﮐﺎن را ﻧﺸﺎن
ﻣﯽ دهﺪ، ﺑﻠﮑﻪ ﻧﻴﺰ ﺁﻳﻨﺪﻩ ی رواﻧﮑﺎوی را: ״واﻗﻌﻴﺖ اﻳﻨﺴﺖ ﮐﻪ او وﻗﺘﯽ ׳ﺑﻪ ﻓﺮوﻳﺪ ﺑﺎز ﮔﺮدﻳﻢ׳
را ﮔﻔﺖ، ﻋﮑﺲ ﺁن را اﻧﺠﺎم داد. او ﺑﻪ ﭼﻴﺰی ﺑﺎز ﮔﺸﺖ ﮐﻪ ﻓﺮوﻳﺪ ﺳﺮﮐﻮب ﮐﺮدﻩ ﺑﻮد، ﺑﺮای
ﺁﻧﮑﻪ رواﻧﮑﺎوی را راﻩ ﺑﻴﻨﺪازد: ﺑﻠﻪ، ﺳﺰاوار اﺳﺖ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ، اﻏﻮاﮔﺮی و ﮔﻮل زﻧﯽ. ﻻﮐﺎن
ﻗﺘﻠﯽ در رواﻧﮑﺎوی اﻧﺠﺎم داد، ﻗﺘﻠﯽ از روی ﮔﻮل ﺧﻮردﮔﯽ. ﺑﻪ اﻳﻦ ﺧﺎﻃﺮ ﻣﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪم ﮐﻪ
ﻣﻴﺮاﺛﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد. اﻳﻦ ﻳﮏ ﻋﻤﻞ ﻳﮑﺒﺎرﻩ، ﻳﮕﺎﻧﻪ و ﺑﯽ ﺑﺮو و ﺑﺮﮔﺸﺖ اﺳﺖ״(4).
ﺑﻮدرﻳﺎر رهﻴﺎﻓﺖ ﺗﺎزﻩ ای ﭘﻳﺶ ﻧﻤﯽ ﮔﺬارد، وﻟﯽ در ﺑﻌﻀﯽ زﻣﻴﻨﻪ هﺎ ﺑﺤﺚ هﺎ را ﺑﻪ ﻧﻬﺎﻳﺖ
ﮐﺸﺎﻧﺪﻩ اﺳﺖ، دﻗﻴﻘﺘﺮ، ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﺤﺚ هﺎ را ﺑﺮﻣﻼ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ و ﻳﮑﯽ از اﻳﻦ ﻣﻮارد، هﻤﺎﻧﺎ
ﻧﻈﺮﻳﻪ ی اوﻟﻴﻪ ی ﻓﺮوﻳﺪی ״ﮔﻮل زدن״ اﺳﺖ (5).
در ﺧﻮاﻧﺸﯽ ﮐﻪ اﻳﻨﺠﺎ از ﻧﻈﺮات ﻻﮐﺎن اراﺋﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد، ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ وﻟﯽ
ﻓﻘﻂ ﺑﺼﻮرت ﻳﮑﯽ از ﻋﻨﺎﺻﺮ اوﻟﻴﻪ ی ״ ﻣﻴﻞ و ﺧﻮاهﺶ״ و راﺑﻄﻪ اش ﺑﺎ ﺁﮔﺎهﯽ ﺑﺮرﺳﻴﺪﻩ
ﻣﯽ ﺷﻮد ﺗﺎ ارﺗﻘﺎء ﺁن در ﺣﺪ ﻳﮏ ﻧﻈﺮﻳﻪ.
***
از اوان ﺟﻮاﻧﯽ ﻣﻮﺿﻮع ״ ﻣﻴﻞ و ﺧﻮاهﺶ״ ﻣﺸﻐﻠﻪ ی اﺻﻠﯽ ﻻﮐﺎن اﺳﺖ. ﻋﻨﺎﺻﺮ اوﻟﻴﻪ را
او در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ از هﮕﻞ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد. دورﻩ ای ﮐﻪ ﻻﮐﺎن ﺑﻪ هﮕﻞ ﮔﺮاﻳﺶ ﭘﻳﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، دورﻩ
ی ﺑﺎزﺧﻮاﻧﯽ ﺟﺪی هﮕﻞ در ﻓﺮاﻧﺴﻪ اﺳﺖ. ﺁﻟﮑﺴﺎﻧﺪر ﮐﻮژو، ﮐﻪ ﻻﮐﺎن از او در ﮐﻨﺎر اﺳﺘﺎد
رواﻧﮑﺎوی اش ﮔﺘﺎن ﮔﺘﻴﻦ ﮐﻠﺮاﻣﺒﻮ، ﻣﮑﺮر ﺑﻌﻨﻮان ״ﺁﻣﻮزﮔﺎر و اﺳﺘﺎد ﻣﻦ״ ﻳﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، ﻳﮑﯽ
از هﺪاﻳﺖ ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن اﺻﻠﯽ اﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎن اﺳﺖ. ﮐﻮژو هﮕﻞ را از ﻣﻨﻈﺮ ﻣﺎرﮐﺴﻴﺴﺘﯽ در دورﻩ
ای ﺑﺎزﺧﻮاﻧﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻮد ﺁﻟﻤﺎﻧﯽ هﺎ ﺑﺮای ﻓﺮاروی و ﻧﻔﯽ ﻓﻠﺴﻔﻪ ی او ﺗﻼش ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ.
ﻏﻴﺮ از وﻳﮋﮔﯽ هﺎی ﺷﺨﺼﯽ، ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺳﻤﻴﻨﺎرهﺎی او را ﺑﺎ اﺳﺘﻘﺒﺎل ﺑﯽ ﺳﺎﺑﻘﻪ در
ﺗﺎرﻳﺦ داﻧﺸﮕﺎهﻬﺎی ﻓﺮاﻧﺴﻪ ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ. ﮐﻮژو هﮕﻞ را در دورﻩ ای ﺑﺎزﺧﻮاﻧﯽ ﻣﯽ
ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ز ﻣ ﺎ نِ ﺧﺴﺘﮕﯽ، از رﻣﻖ اﻓﺘﺎدﮔﯽ، زﻣﺎﻧﻪ ی ﻣﻼل و ﻋﺴﺮت (هﺎﻳﺪﮔﺮ)، زﻣﺎﻧﻪ ی
״ﺗﺒﻌﻴﺪ دروﻧﯽ״ (ﺑﻦ)، زﻣﺎﻧﻪ ی ״ﮔﻴﺞ ﮐﻨﻨﺪﻩ״ (ﺑﺎﺗﺎی)، ﻋﺼﻴﺎن ﭘروﻣﺘﻪ هﺎ را ﻣﯽ ﻃﻠﺒﻴﺪ. و
ﮐﻮژو در ﮐﻨﺎر ﺧﻴﻠﯽ هﺎی دﻳﮕﺮ در ﺳﺎزﻣﺎن دادن ﺑﻪ ﺟﻨﺒﺸﯽ ﺗﺎزﻩ در اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺷﺮﮐﺖ ﻣﯽ
ﮐﻨﺪ. در ﺳﻤﻴﻨﺎرهﺎی او ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺷﺮﮐﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ هﺮ ﻳﮏ ﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎﻳﯽ ﻳﮑﺪهﻪ ﺑﻌﺪ ﺟﺮﻳﺎﻧﯽ را
در اﻧﺪﻳﺸﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﯽ دهﺪ: ژان ﭘل ﺳﺎرﺗﺮ ، ژرژ ﺑﺎﺗﺎی، ﻣﺮﻟﻮ ﭘوﻧﺘﯽ، واﻟﺘﺮ ﺑﻨﻴﺎﻣﻴﻦ،
رﻳﻤﻮﻧﺪ ﮐﻨﻮ، رﻳﻤﻮن ﺁرون، ژاک ﻻﮐﺎن ...
از ﻣﮑﺎﺗﺒﺎت ﺑﺎﺗﺎی ﺑﺎ ﮐﻮژو در اﻳﻦ اﻳﺎم ﭼﻨﻴﻦ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ اﮐﺜﺮ ﺷﻨﻮﮔﺎن ﮐﻮژو ﺑﺮﻏﻢ
ﻧﺎﺑﺎوری ﺷﺎن ﺑﺎ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ او هﻤﺮأی ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﺎﭘﻟﺌﻮن ﺗﺎرﻳﺦ و ﺑﺎ هﮕﻞ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ ﭘاﻳﺎن
رﺳﻴﺪﻩ اﺳﺖ و دﻳﮕﺮ اﻗﺪام ﺗﺎرﻳﺨﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد(6). ﮐﻮژو در ﺑﺎزﺧﻮاﻧﯽ ﺧﻮد از هﮕﻞ،
دﻳﺎﻟﮑﺘﻴﮏ ﺗﺎرﻳﺦ را ״دﻳﺎﻟﮑﺘﻴﮏ ﺁﻗﺎ و ﺑﺮدﻩ״ (ﺧﺪاوﻧﺪﮔﺎر و ﺑﻨﺪﻩ) ارزﻳﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و در اﻳﻦ
راﺑﻄﻪ دو ﻣﻮﺿﻮع را ﻋﻤﺪﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ: ﮐﺎر و ﻣﻴﻞ (Begehren). ﮐﺎر دﻳﮕﺮ ﺑﺮدﮔﯽ ﻧﻴﺴﺖ،
اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﮐﺎر ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺁﻗﺎ ﺷﻮد و از ﻃﺮف ﺁﻗﺎ ﺑﻪ رﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﻮد. ﺁﻗﺎ اﻣﺎ ﺣﻘﻴﻘﺖ اش راﻓﻘﻂ از ﺑﺮدﻩ، زﻳﺮدﺳﺖ ﮐﺴﺐ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺑﯽ ﺁﻧﮑﻪ اﻳﻦ ﻣﻨﺰﻟﺖ ﺑﺮای ﺧﻮد او ارزﺷﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ،
زﻳﺮا ﮔﺮﭼﻪ او هﻢ ״ﺑﺮای ﺑﻪ رﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪن ﺟﻨﮕﻴﺪﻩ و زﻧﺪﮔﯽ اش را ﺑﻪ ﺧﻄﺮ اﻧﺪاﺧﺘﻪ
اﺳﺖ، اﻣﺎ اﻋﺘﺒﺎری ﮐﻪ ﮐﺴﺐ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، ﺑﺮای ﺧﻮد او ﺑﯽ ارزش اﺳﺖ ... ﻣ ﻮ ﺿ ﻊِ ﺁﻗﺎ ﺑﺪﻳﻦ
ﺟﻬﺖ ﻳﮏ ﺑﻦ ﺑ ﺴ ﺖِ اﮔﺰﻳﺴﺘﺎﻧﺴﻴﻞ اﺳﺖ. از ﻳﮏ ﻃﺮف، ﺁﻗﺎ ﺑﺪﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺁﻗﺎﺳﺖ زﻳﺮا ﻣﻴﻞ او
ﻧﻪ ﺑﻪ ﻳﮏ ﭼﻴﺰ، ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﻳﮏ ﻣﻴﻞ [ﻋﻤﻮﻣﯽ] ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮی ﮐﺮدﻩ و ﺑﺪﻳﻦ ﺟﻬﺖ در اﺻﻞ ﻣﻴﻠﯽ
ﺑﺮای ﺑﻪ رﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪن اﺳﺖ. از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ، ﭘس از ﺁﻧﮑﻪ او اﻳﻨﻄﻮر ﺁﻗﺎ ﺷﺪ، ﺑﺮای
ﺁﻧﮑﻪ ﺑﻌﻨﻮان ﺁﻗﺎ ﺑﺮﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺎﻳﻞ ﺑﺎﺷﺪ؛ اﻣﺎ ﺑﺮای ﺁﻧﮑﻪ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﺁﻗﺎ ﺑﺮﺳﻤﻴﺖ
ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﻮد؛ ﺑﺎﻳﺪ او از دﻳﮕﺮی ﺑﺮدﻩ ای ﺑﺴﺎزد. ﺑﺮدﻩ اﻣﺎ ﺑﺮای او ﻳﮏ ﺣﻴﻮان، ﻳﮏ ﭼﻴﺰ
هﺴﺖ. ﭘس او از ﻳﮏ ׳ﭼﻴﺰ׳ ﺑﺮﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩ״، ﭼﻴﺰی ﮐﻪ در ﻧﻈﺎم ارزﺷﯽ او ﺑﯽ
ارزش، ﭘﺳﻴﻦ و ﺑﯽ اﻋﺘﺒﺎر اﺳﺖ. ﺑﺮ اﻳﻦ ﻣﺒﻨﺎ، ﮐﻮژو ﺁﻳﻨﺪﻩ ای ﺑﺮای ﺁﻗﺎ ﻧﻤﯽ ﺑﻴﻨﺪ، ﺁﻗﺎ اﻣﺎ
״ﮐﺎﺗﺎﻟﻴﺰاﺗﻮر ﭘروﺳﻪ ی ﺗﺎرﻳﺦ اﺳﺖ. او ﺧﻮدش در اﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎن ﺑﻄﻮر ﻓﻌﺎل ﺷﺮﮐﺖ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ،
اﻣﺎ ﺑﺪون او، ﺑﺪون ﺣﻀﻮر او اﻳﻦ ﭘروﺳﻪ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﻴﺴﺖ״ (7).
ﺁﻗﺎ ﻳﺎ ﺳﺮور ﺧﻮب ﮐﺴﯽ ﺳﺖ ﮐﻪ در ﺟﺮﻳﺎن دﻳﺎﻟﮑﺘﻴﮑﯽ رﻓﻊ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ و ﺑﺮدﻩ ﻳﺎ زﻳﺮدﺳﺖ
زﻣﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ واﻻﻳﺸﯽ دﺳﺖ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﺮدﮔﯽ اش را در ﺟﺮﻳﺎن ﻣﺒﺎرزﻩ ی
ﺁزادﻳﺒﺨﺶ و ﮐﺎر ﺳﻮدﻣﻨﺪ رﻓﻊ، ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ، ״دﻳﮕﺮی״ را در ﺧﻮد رﻓﻊ ﮐﺮدﻩ ﺑﺎﺷﺪ. ر ﻓ ﻊِ
دﻳﮕﺮی اﻣﺎ ﺑﻪ رﻓﻊ ﻣﻴﻞ و ﺧﻮاهﺶ ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد. هﺮ ﭼﻪ ﻣﻴﻞ اﻓﺰون ﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ، ﺑﻪ هﻤﺎن اﻧﺪازﻩ
״ﻣﻦ״ ﺧﺎﻟﯽ ﺗﺮ اﺳﺖ و ﻏﺎﻳﺐ دﻳﮕﺮی ﻓﻘﻂ ﻓﻘﺪاﻧﺶ را واﻗﻌﯽ ﺗﺮ ﻣﯽ ﺳﺎزد، ﻣﻮﻗﻌﻴﺘﯽ ﮐﻪ در
ﺁن دﻳﺎﻟﮑﺘﻴﮏِ ﺧﻮاهﺶ واﺑﺴﺘﮕﯽ ״ﻣﻦ״ ﺑﻪ ״دﻳﮕﺮی״ را ﺁﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﺳﺎزد. هﺮ ﭼﻪ ﺟﺴﻢ ﺑﻴﺸﺘﺮ
ﺑﻪ دﻳﮕﺮی ﻧﻴﺎز ﭘﻳﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، دوری ﺧﻮد را از اﺑﮋﻩ ی ﺧﻮاهﺶ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، زﻳﺮا در
اﻳﻨﺠﺎ در اﺻﻞ ﭼﻴﺰ دﻳﮕﺮی ﺧﻮاﺳﺘﻪ و ﻃﻠﺒﻴﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد ﺗﺎ ﭼﻴﺰ و ا ﻗ ﻌ ﺎً ﻣﻮﺟﻮد. ﮐﻮژو ﺑﺮ اﻳﻦ
ﮔﺰارﻩ ی هﮕﻞ ﺑﺎرهﺎ ﺗﺎﮐﻴﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، ﻧﮑﺘﻪ ای ﮐﻪ ﻻﮐﺎن هﻢ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ هﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻌﺪهﺎ در
ﺳﻤﻴﻨﺎرهﺎﻳﺶ ﺑﺪان اﺷﺎرﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، اﻳﻨﮑﻪ ״دﻳﺎﻟﮑﻴﺘﮏ، دﻳﺎﻟﮑﺘﻴﮏ ﺧﻮدﺁﮔﺎهﯽ اﺳﺖ״ و ﺧﻮد
ﺁﮔﺎهﯽ هﻤﺎﻧﺎ ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﮐﻨﺎرﺁﻣﺪن ﺑﺎ ﻣﻴﻞ و ﺧﻮاهﺶ اﺳﺖ.
از اﻳﻦ ﻣﻨﻈﺮ، ״ﭘدﻳﺪارﺷﻨﺎﺳﯽ روح״ ﺗﺎرﻳﺦ اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﺒﺎرزﻩ ﺑﺮای اﺷﺘﻬﺎر و ﺑﻪ
رﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪن ارزﻳﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﻣﺒﺎرزﻩ ای ﮐﻪ ﻧﺎﺷﯽ از ﺗﻔﺎوت هﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺳﺖ -
ﺑﻪ ﺑﻴﺎن ﻓﺮوﻳﺪ ״ﺗﻔﺎوت هﺎی ﮐﻮﭼﮏ״، اﺿﺎﻓﻪ ﮐﻨﻴﻢ ﺧﻤﻴﺮﻣﺎﻳﻪ ی ﺣﺴﺎدت- ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎﻳﯽ ﮐﻪ در
ﺟﺮﻳﺎن ﺑﻼاﻧﻘﻄﺎع ﺧﻮاهﺶ ﺑﺼﻮرت ״دﻳﮕﺮی״ ﻳﺎ ״ﭼﻴﺰ״ ﺑﺮای ﺧﻮدﺁﮔﺎﻩ ﺁﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ، در
ﺣﺎﻟﻴﮑﻪ ﺳﻮژﻩ ﺑﻼﻓﺼﻞ ﺁﻧﻬﺎ را اﻧﮑﺎر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﺳﻮژﻩ ﺑﺮای رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺧﻮدﺁﮔﺎهﯽ ﻣﺠﺒﻮر
اﺳﺖ ﮐﻪ ״دﻳﮕﺮی״ را در ﺧﻮد رﻓﻊ ﮐﻨﺪ، ﻃﻮری ﮐﻪ ﺑﺮای ﺧﻮدش ﻋﻴﻨﯽ- واﻗﻌﯽ، ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت
دﻳﮕﺮ ״دم دﺳﺖ״ ﺑﺎﺷﺪ. ״ﻣﻦ ﺳﺎدﻩ״ (ﻟﻮح) اﻣﺎ در ﺟﺮﻳﺎن ارﺿﺎء ﺷﺪن و ارﺿﺎء ﮐﺮدن ﻓﻘﻂ
اﺳﺘﻘﻼل و ارادﻩ ی ﭼﻴﺰهﺎ را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و در ﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ ﮐﻪ ﻣﻴﻞ او در واﻗﻊ ﻣﻴﻞ ﺑﻪ اﻳﻦ
ﭼﻴﺰهﺎﺳﺖ ﮐﻪ او را ﻣﺴﺘﻘﻞ از ارادﻩ اش ﺑﺴﻮی ﺧﻮد ﻣﯽ ﮐﺸﻨﺪ و ﺑﺎ ﭘﺳﺰﻧﯽ و ﺳﺮﮐﻮب ﻧﻤﯽ
ﺗﻮان ﺗﺄﺛﻴﺮﺷﺎن را ﺳﺪ ﮐﺮد. ﺑﺮاﻳﻦ اﺳﺎس، هﮕﻞ ﻣﻴﻞ را ﻣﻴﻞ ﺑﻪ دﻳﮕﺮی ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ:
״ذات ﻣﻴﻞ در اﺻﻞ ﻳﮏ دﻳﮕﺮﻳﺴﺖ ﺗﺎ ﺧﻮدﺁﮔﺎﻩ״(8). ״ﻣﻦ״ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ اﻳﻦ ﺧﻼء را ﻓﻘﻂ ﺗﻮﺳﻂ
ﻋﻤﻞ ﻧﻔﯽ ﮐﻨﻨﺪﻩ ی ﻣﻴﻞ ﺑﺮﻃﺮف ﺳﺎزد، ﻃﻮری ﮐﻪ ﻣﻴﻞ دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ״ﻧﻪ- ﻣﻦ״ ﻃﺒﻴﻌﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ
ﺷﻮد. ﮐﻮژو ﺑﺮاﻳﻦ اﺳﺎس ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﻴﺮی هﮕﻞ را ﺗﮑﺮار ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﮐﻤﺎل در ﮐﻨﺘﺮل و ادارﻩ ی
ﺻﺤﻴﺢ ﻣﻴﻞ ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ و ﺁدم ﻓﺮزاﻧﻪ و ﺧﺮدﻣﻨﺪ ﮐﺴﯽ ﺳﺖ ﮐﻪ ״ﺑﺎ هﻤﻪ ﭼﻴﺰ، ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ هﺴﺖ،
ﮐ ﺎ ﻣ ﻼً و ﺑﺮای هﻤﻴﺸﻪ ﺁﺷﺘﯽ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ، او ﺑﻪ هﺴﺘﯽ ﺑﺪون ﭼﻮن و ﭼﺮا اﻋﺘﻤﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ وﺧﻮدش را ﮐ ﺎ ﻣ ﻼً ﺑﻪ روی اﻣﺮ واﻗﻌﯽ، ﺑﺪون ﻣﻘﺎوﻣﺖ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺁن، ﻣﯽ ﮔﺸﺎﻳﺪ. ﻧﻘﺶ او ﻣﺜﻞ
ﻳﮏ ﺁﻳﻨﻪ ی ﻣﺴﻄﺢ و ﺑﯽ ﮐﺮان اﺳﺖ: او در ﺑﺎرﻩ ی اﻣﺮ واﻗﻌﯽ ﺗﻌﻤﻖ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ ﺑﻠﮑﻪ اﻣﺮ
واﻗﻌﯽ ﺧﻮدش را ﺑﺮ اﺳﺎس او و ﺁﮔﺎهﯽ او ﻣﯽ ﺳﻨﺠﺪ، و ﺧﻮدش را در ﺳﺎﺧﺘﺎر دﻳﺎﻟﮑﺘﻴﮑﯽ در
ﺟﺮﻳﺎن ﺳﺨ ﻦِ ﺷﺨﺺ داﻧﺎ ﻣﯽ ﮔﺸﺎﻳﺪ، ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺑﯽ ﺁﻧﮑﻪ ﺟﻌﻞ و واروﻧﻪ
ﮐﻨﺪ״(9).
ﻻﮐﺎن در ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺧﻮد از ﺳﻮژﻩ، دﻳﺎﻟﮑﺘﻴﮏ ﻣﻴﻞ از هﮕﻞ را ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺁن را در ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺁﮔﺎهﯽ
ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﻣﯽ ﺳﺎزد: ״ﻣﻴﻞ، ﻣﻴﻞ دﻳﮕﺮی ﺳﺖ״، ﻳﮑﯽ دﻳﮕﺮ در ﻣﺎﺳﺖ، ״ﻣﻦ״ ﻓﻘﻂ
״ﮐﺎرﮐﺮدی״ در ﺑﺮاﺑﺮ دﻳﮕﺮﻳﺴﺖ؛ ﮔﺰارﻩ ای ﮐﻪ او از ﺗﮑﺮارش ﺑﻪ ﺻﻮر ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺧﺴﺘﻪ ﻧﻤﯽ
ﺷﻮد. و ﺑﺪﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ، از ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻧﻈﺮ در ﺑﺎرﻩ ی ﻳﮑﯽ از اﻳﺪﻩ هﺎی اﺳﺎﺳﯽ ״روﺷﻨﮕﺮی״
ﺟﺎﻧﺒﺪاری ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺳﻮژﻩ ی ﺧﻮدﻣﺨﺘﺎر و ﺧﻮدﮐﻔﺎ را ﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ. دﻳﮕﺮی ﺷﺮط
اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺮای ﺑﻮدن ״ﻣﻦ״ اﺳﺖ و ﺣﺪود اﻳﻦ ﺷﺮط را ﺣﺪود ﻣﻴﻞ ״ﻣﻦ״ ﺑﻪ دﻳﮕﺮی ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﯽ
ﮐﻨﺪ. دﻳﮕﺮی ﺑﺮای ﺑﻪ رﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ״ﻣﻦ״ ﻻزم اﺳﺖ و اﻳﻦ ﻧﻴﺎز اﻧﺴﺎن را ﭘﻳﻮﺳﺘﻪ ﺑﻪ
اﻧﺸﻘﺎق و دوﭘارﮔﯽ ﺗﻬﺪﻳﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، زﻳﺮا ״ﺑﺮﺧﻼف ﻇﺎهﺮ، و اﻳﻦ ﺗﻤﺎم ﻣﺸﮑﻞ دﻳﺎﻟﮑﺘﻴﮏ
هﺴﺖ، اﻳﻦ ﺁﻗﺎ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ - ﺑﺮﺧﻼف ﺁﻧﭽﻪ اﻓﻼﻃﻮن ﺗﺼﻮر ﻣﯽ ﮐﺮد - اﺳﺐ را ﻣﯽ راﻧﺪ، ﻳﻌﻨﯽ
ﺑﺮدﻩ را، ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮﻋﮑﺲ اﺳﺖ״(10).
در ״ﭘدﻳﺪارﺷﻨﺎﺳﯽ روح״، هﮕﻞ ﻣﺮﺣﻠﻪ ی ״ﺁﮔﺎهﯽ ﻧﺎﺧﻮش״، ﻳﺎ ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ در زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﯽ ﺟﺎ
اﻓﺘﺎدﻩ، ״وﺟﺪان ﻧﮕﻮﻧﺒﺨﺖ״، را ﺑﺮای درک راﺑﻄﻪ ی ﺧﺪاوﻧﺪﮔﺎر و ﺑﻨﺪﻩ، ﺧﻮد و دﻳﮕﺮی
ﺑﻌﻨﻮان ﻣﻬﻢ ﺗﺮﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ، ﺟﻬﺖ ﮔﺬر و ﻓﺮاروی از ﺁﮔﺎهﯽ رواﻗﯽ و ﺷﮏ ﺁوراﻧﻪ در ﻓﺮﺁﻳﻨﺪ
ﺧﻮدﺁﮔﺎهﯽ ارزﻳﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ״ﺁﮔﺎهﯽ ﻧﺎﺧﻮش״ ﺁﮔﺎهﻴﯽ دوﭘارﻩ اﺳﺖ. در اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ״ﻣﻦ״ ﺑﻪ
ﮔﻮﻧﻪ هﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎ ﺧﻮد ﻳﮕﺎﻧﻪ ﻧﻴﺴﺖ و در ﺑﺮزخ ﻣ ﻦِ واﻗﻌﯽ و ﻣ ﻦِ ﺧﻴﺎﻟﯽ، ﻣ ﻦِ اﻳﺪﻩ ﺁل و
و ا ﻗ ﻌ ﻴ ﺖِ ﻣﻦ، ﻣ ﻦِ ذهﻨﯽ و ﻣ ﻦِ ﻋﻴﻨﯽ، ﻣﻦ و دﻳﮕﺮی ﻳﺎ دﻳﮕﺮی ه ﺎ یِ ﻣﻦ ﮔﺮﻓﺘﺎر اﺳﺖ. در اﻳﻦ
ﻣﺮﺣﻠﻪ، ״ﻣﻦ״ اﻏﻠﺐ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻳﮏ ﭼﻴﺰ ﻋﻤﻮﻣﯽ، اﻧﺘﺰاﻋﯽ و ﮔﻨﮓ اﺳﺖ، اﻳﻦ ﭼﻴﺰ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ
ﻳﮏ ﻗﺘﻞ ﻳﺎ ﻳﮏ ﻋﻤﻞ ﺧﻴﺮﺧﻮاهﺎﻧﻪ، ﻋﺸﻖ و ﻣﺤﺒﺖ ﺑﺎﺷﺪ، وﻟﯽ هﺮ ﭼﻪ هﺴﺖ، اﻧﺴﺎن ﺧﻮد را
دوﭘارﻩ ﺣﺲ و ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و هﺮ ﮐُﻨﺸﯽ او و دﻳﮕﺮی را ﺑﻪ ﻳﮏ ﭼﻴﺰ، ﺑﻪ ﻳﮏ ﺷﯽء ﺗﺒﺪﻳﻞ
ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. اﻳﻦ ﺷﻴﺌﺖ ﺷﺪﮔﯽ، ﮐﻪ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﺷﻴﺰوﻓﺮن اﺳﺖ، در ﭘﯽ ﻋﻴﻨﯽ د ﻳ ﺪ نِ ﺣﻘﺎﻳﻖ و
اﻣﻮر ﭘﻳﻮﺳﺘﻪ ذهﻨﯽ ﺑﻮدن ﺁﻧﻬﺎ را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺑﺮﻋﮑﺲ. در اﻳﻦ ﺷﺮاﻳﻂ اﻧﺴﺎن ﻗﺎدر
ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ و ﺟﻬﺎﻧﺶ ﺳﺎﻣﺎن دهﺪ و زﻧﺪﮔﯽ ﺟﻤﻌﯽ هﻢ ﺑﺼﻮرت ﺑﻴﮕﺎﻧﮕﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮای
او ﻇﺎهﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺑﺪﻳﻬﯽ ﺳﺖ ﮐﻪ در اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت او ﺑﺎ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ و اﺷﻴﺎء ﺑﻪ ﻋﻤﻠﯽ
ﻓﺮای ارادﻩ و ﺧﻮاﺳﺖ او ﺑﺪل ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺑﻪ ﺑﻴﺎن هﮕﻞ، ﺳﻮژﻩ ﭘﻳﻮﺳﺘﻪ ﺑﻴﻦ ﻋﻤﻞ و ﻋﮑﺲ
اﻟﻌﻤﻞ، در ״ﻓﻘﺪان ﻳﮕﺎﻧﮕﯽ ﺑﻴﻦ اﻳﻨﺠﻬﺎن و ﺁﻧﺠﻬﺎن״، ﺑﻴﻦ ﺧ ﻮ دِ ﺗﻐﻴﻴﺮﻳﺎﺑﻨﺪﻩ ی ﻧﺎﭘاﻳﺪار و
ﻣﺘﺰﻟﺰل و ﺧ ﻮ دِ ﺗﻐﻴﻴﺮﻧﺎﭘذﻳﺮ و ﺁرﻣﺎﻧﯽ ﻣﻌﻠﻖ اﺳﺖ.
״ﺁﮔﺎهﯽ ﻧﺎﺧﻮش״ ﻣﺤﺼﻮل ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺑﻴﻦ هﻮﻣﺎﻧﻴﺴﻢ ﻣﻮﺟﻮد و اﻳﺪﻩ ﺁل اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ. اﻧﻘﻼب
ﺑﻮرژواﻳﯽ ﻓﺮاﻧﺴﻪ اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ را ﺑﻤﺜﺎﺑﻪ ی ﺗﻨﺎﻗﺾ ״روﺷﻨﮕﺮی״ ﺁﺷﮑﺎر ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺑﻮد، ﺗﻨﺎﻗﻀﯽ
ﮐﻪ ﺧﻮدش را در ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺧﺪاوﻧﺪﮔﺎر و ﺑﻨﺪﻩ در زﻧﺪﮔﯽ روزاﻧﻪ در ﺟ ﺮ ﻳ ﺎ نِ ﻣﻴﻞ ﻣﻨﻌﮑﺲ و
ﺑﺎزﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ، اﻳﻦ اﻧﻘﻼب ﺑﺎ ﺷﻌﺎر ״ﺁزادی، ﺑﺮادری و ﺑﺮاﺑﺮی״
ﺿﺮورت هﻤﺘﺮازی اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ را ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﺳﺎزد، ﻃﻮرﻳﻴﮑﻪ ﻧﮕﺎﻩ از ﻋﻤﻮدی ﺑﻪ اﻓﻘﯽ
ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد، ﺑﯽ ﺁﻧﮑﻪ اوﻟﯽ ﮐﻨﺎر ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﻮد. ﻗﻄﺐ ﮔﺮاﻳﯽ ﺑﻪ ﺳﺘﻴﺰ ﻃﻠﺒﻴﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد.
ﻓﺮدﻳﺖ از ﻳﮏ ﺳﻮ ﻣﻬﻢ ﻣﯽ ﺷﻮد، از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ اﻳﻤﺎﮔﻮ( ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ ﺷﺨﺺ از ﺧﻮد) ﺑﻪ ﻳﮏ ﻓﺮﺁﻳﻨﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد، ﮐﻪ ﺧﻮدش را در ﺟﺮﻳﺎن ﺗﻮﻟﻴﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺼﻮرت
ﻗﺎﺑﻠﻴﺘﯽ اورﮔﺎﻧﻴﮏ در هﺴﺘﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺘﻈﺎهﺮ ﻣﯽ ﺳﺎزد. ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺟﺮﻳﺎن ﭘﻳﺸﺮﻓﺖ، اﻳﻤﺎﮔﻮی
ﻣﻌﻘﻮل ﭼﻨﻴﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﻮدﻣﻨﺪی و ﺑﺎزﺳﺎزی ه ﺪ ﻓ ﻤ ﻨ ﺪِ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﻤﮏ ﮐﻨﺪ. ﻣﻴﻞ
و ﺁرزو ﻧﻴﺰ هﻤﭽﻮن ﺧﻤﻴﺮﻣﺎﻳﻪ ی ارﺗﺒﺎﻃﺎت ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ اﻗﺘﺼﺎدی ﺳﻴﺎﺳﯽ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺷﮑﻞ ﻳﺎﻓﺘﻪ
و ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺟﻨﺴﻴﺖ در هﺴﺘﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ رﺷﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. در اﻳﻦ راﺳﺘﺎ ﺷﮑﻞ رواﺑﻂ اﻧﺴﺎﻧﯽ
هﻢ ﺑﺘﺪرﻳﺞ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، ﻇ ﺎ ه ﺮ اً اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﺤﺘﺮم اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ دﻳﮕﺮی ﻣﺤﺘﺮﻣﺎﻧﻪ ﻧﮕﺎﻩ ﮐﻨﺪ
و اﻳﻦ را در زﺑﺎن ﻣﺘﺠﻠﯽ ﺳﺎزد. ﻓﺮد ﺑﺮای ﺑﺮﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪن از ﻃﺮف دﻳﮕﺮی ﺑﺎﻳﺪ
دﻳﮕﺮی را ﺑﺮﺳﻤﻴﺖ ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ. ﺑﺎ ﺷﻨﺎور و ﺳﻴﺎل ﺷﺪن رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺷﮑﺎل ارﺗﺒﺎﻃﺎت هﻢ
روز ﺑﻪ روز ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺳﻴﺎل ﺗﺮ و ﻧﺎﭘاﻳﺪارﺗﺮ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ. هﺮ ﺟﺎ ﮐﻪ ﻓﺮد دﻳﮕﺮی را ﭘس ﻣﯽ زﻧﺪ،
دﻳﮕﺮی را ﺑﺮﺳﻤﻴﺖ ﻧﻤﯽ ﺷﻨﺎﺳﺪ، ﺁﻧﺠﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺧﻮد اﻧﺮژی ﻣﻨﻔﯽ و ﺑﺎزدارﻧﺪﻩ وارد ﺟ ﺮ ﻳ ﺎ نِ
ارﺗﺒﺎﻃﺎت ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ.
ﻻﮐﺎن ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺎرداﺧﺶ، ﺑﺮ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺷﺪن ﻣﻴﻞ و ﺁرزو ﺗﺎﮐﻴﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺁن را ﺑﻪ
ﺗﻤﺎم ﻋﺮﺻﻪ هﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ، از ﺟﻤﻠﻪ ﺟﻨﺴﻴﺖ، راﺑﻄﻪ ی زن و ﻣﺮد ... ﺑﺴﻂ ﻣﯽ دهﺪ. ﻣﻴﻞ
ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ رواﺑﻂ ﺑﻴﻦ ﺁدﻣﻬﺎ را ﭘدﻳﺪ ﻣﯽ ﺁورد ﺑﻠﮑﻪ ﻧﻴﺰ ﺟﺮﻳﺎن ﺁن را ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. در واﻗﻊ
رﻗﺎﺑﺖ ﺁزاد در ﺟﺎﻣﻌﻪ رﻗﺎﺑﺖ اﻣﻴﺎل اﺳﺖ. ﺟﺮﻳﺎن ارﺗﺒﺎﻃﺎت ﺑﺮ اﻳﻦ ﺳﻴﺎق اﺳﺖ ﮐﻪ ״ﻣﻦ״
ﺑﺮای دﻳﺪن ﺧﻮد ﺑﻪ ﻳﮏ ״ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻗﺮﻳﻨﻪ ״ (Gegenbild) ﻧﻴﺎز دارد ﺗﺎ ﺑﺎ ﮐﺸﺶ ﺑﻪ ﭘدﻳﺪﻩ هﺎ ﺑﻪ
ﻧﻘﺶ ﺧﻮد در ﻓﺮﺁﻳﻨﺪ ارﺗﺒﺎﻃﺎت و ﺟﺮﻳﺎن ﭘﻳﺸﺮﻓﺖ واﻗﻒ ﺷﻮد. در رواﺑﻂ زن و ﻣﺮد هﻢ
هﺮﻳﮏ ﺑﺮای دﻳﮕﺮی ﻧﻘﺶ ﺗ ﺼ ﻮ ﻳ ﺮِ ﻗﺮﻳﻨﻪ را در ﺟﺮﻳﺎن ﺁرزو ﺑﺎزی ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ
اﻏﻠﺐ ﺑﻄﻮر ﻏﻴﺮ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ، ﺑﺮ اﺳﺎس ﺣﺮﮐﺖ اﺑﮋﻩ هﺎی ﻣﻴﻞ ﻣﺘﻈﺎهﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد. هﺮﭼﻪ راﺑﻄﻪ
ی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺳﺮدﺗﺮ و ﺑﯽ روح ﺗﺮ، واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﻪ اﺑﮋﻩ، ﺑﻪ ﺷﯽء ﺑﻴﺸﺘﺮ اﺳﺖ.
ﻻﮐﺎن راﺑﻄﻪ ی ﻣﺮد و زن را ﺑﺼﻮرت دو ﻗﻄﺐ، ﺣﺎﮐﻢ و ﻣﺤﮑﻮم، ﻓﺎﻋﻞ و ﻣﻔﻌﻮل،
ﻓﺮﺳﺘﻨﺪﻩ و ﮔﻴﺮﻧﺪﻩ، ﻧﻮﻳﺴﻨﺪﻩ و ﺧﻮاﻧﻨﺪﻩ ... در ﻧﻈﺮ ﻧﻤﯽ ﮔﻴﺮد ﺑﻠﮑﻪ ﮐ ﻼً ﺟﻨﺴﻴﺖ را در درون
ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺧﺪاوﮔﺎر و ﺑﻨﺪﻩ ﺑﺼﻮرت دﻳﻨﺎﻣﻴﺴﻢ ﻧﻈﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﻧﻘﺶ زن در ﻧﻈﻢ
ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﻃﻮری ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺷﺪﻩ ﮐﻪ ﺑﺼﻮرت ״ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻗﺮﻳﻨﻪ״ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ هﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ״اﻧﺴﺎن ﻧﻮﻋﯽ״
را ﺑﺎززاﻳﯽ ﮐﺮدﻩ و ﺑﺎ داﻣﻦ زدن ﺑﻪ رﻗﺎﺑﺖ ﺟﺮﻳﺎن ﻗﺪرت را ﺑﻪ ﮔﺮدش ﻣﯽ اﻧﺪازد: ״ﻣﻴﻞ
ﻧﺨﺴﺖ در دﻳﮕﺮی ﻓﻬﻤﻴﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد و [اﻏﻠﺐ] ﺑﻪ ﺁﺷﻔﺘﻪ ﺗﺮﻳﻦ ﺷﮑﻞ. ﻣﺎ ﻧﺴﺒﯽ ﺑﻮدن ﻣﻴﻞ
اﻧﺴﺎﻧﯽ را در راﺑﻄﻪ ﺑﺎ ﻣﻴﻞ دﻳﮕﺮی در هﺮ [ﻋﻤﻞ و] ﻋﮑﺲ اﻟﻌﻤﻠﯽ ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﻴﻢ، ﮐﻪ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ
رﻗﺎﺑﺖ، ﭼﺸﻢ و هﻤﭽﺸﻤﯽ ﺳﺖ و اﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺮای ﮐﻞ ﭘﻳﺸﺮﻓﺖ ﺗﻤﺪن اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﻌﺘﺒﺮ اﺳﺖ
و ﺷﺎﻣﻞ اﺳﺘﺜﻤﺎر ﺳﻴﺴﺘﻤﺎﺗﻴﮏ و ﺑﻨﻴﺎدیِ اﻧﺴﺎن ﺗﻮﺳﻂ اﻧﺴﺎن هﻢ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ هﻨﻮز ﭘاﻳﺎن اش را
ﻧﻤﯽ ﺧﻮاهﻴﻢ، زﻳﺮا اﻳﻦ ﻳﮏ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺑﻨﻴﺎدﻳﻦ هﺴﺖ و ﻳﮑﺒﺎر ﺑﺮای هﻤﻴﺸﻪ، ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ هﮕﻞ دﻳﺪﻩ،
ﺳﺎﺧﺘﺎر واﻗﻌﯽ ﻣ ﻔ ﻬ ﻮ مِ ﮐﺎر را ﺗﺸﮑﻴﻞ ﻣﯽ دهﺪ״(11)
***
ﻻﮐﺎن ﺑﺎ ﺗﺤﻠﻴﻞ ״اﻳﻤﺎﮔﻮ״ در ﻧﻈﺎم ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ داری ﺑﻤﺜﺎﺑﻪ ی ﺑُﻌﺪ ﺧﻼق و ﻣﻮﺛﺮ ﻓﺮد در ﭼﻨﮓ
اﻧﺪازی ﺑﻪ اﺑﮋﻩ، روی ״ﺣﻴﺜﻴﺖ ﭼﻴﺰ״ در ﭼﺎرﭼﻮب راﺑﻄﻪ ی ﺳﻮژﻩ ﺑﺎ اﺑﮋﻩ، ﻧﻴﺰ راﺑﻄﻪ اش ﺑﺎ
ﻣﻴﻞ، ﭘاﻓﺸﺎری ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. او از دو ﻧﻮع اﺑﮋﻩ ﺻﺤﺒﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، ״اﺑﮋﻩ ی ﮐﻮﭼﮏ״ (a)، ﮐﻪ ارزش و ﺗﺄﺛﻴﺮش ﺑﺮ ﺳﻮژﻩ
در ﭼﺎرﭼﻮب ״ﻗﺎﻧﻮن ﮐﻮﭼﮏ״، ﻳﻌﻨﯽ ﻗﺎﻧﻮن ﺳﺮﮐﻮب و وﻳﮋﮔﯽ ﻣﺮﺣﻠﻪ ی ادﻳﭙﯽ ﺁﺷﮑﺎر ﻣﯽ
ﺷﻮد؛ و ״اﺑﮋﻩ ی ﺑﺰرگ״ (A)، ﮐﻪ ״ﺳﺒﺐ״ ﻣﻴﻞ ﺑﻪ دﻳﮕﺮی اﺳﺖ و ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ در راﺑﻄﻪ ﺑﺎ
״ﻓﺮا- ﻣﻦ״ و ﻧﻈﻢ ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﻣﺸﺨﺺ ﻣﯽ ﺷﻮد. ״ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺰرگ״، ﮐﻪ ﺑﺼﻮرت ﺗﻮاﻓﻖ ﻋﻤﻮﻣﯽ
(اﮐﺜﺮﻳﺖ) ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﻓﺮد وﺟﻮد دارد، ﺣﺪود ﻣﻴﻞ و ﺧﻮاهﺶ را در هﺮ دورﻩ دﻳﮑﺘﻪ ﮐﺮدﻩ و
ﺁن را ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻣﺠﺒﻮر ﻣﯽ ﺳﺎزد.
در اﻳﻦ راﺳﺘﺎ، ﻻﮐﺎن در ﺗﺄﻳﻴﺪ هﮕﻞ، دﻳﺎﻟﮑﺘﻴﮏِ ﻣﻴﻞ را ﺑﻪ ﻣﺮگ رﺑﻂ ﻣﯽ دهﺪ. ﺑﺤﺚ او در
اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ هﻢ هﺴﺘﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﺳﺖ و هﻢ ﺗﺎرﻳﺨﯽ -اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ. ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ هﺴﺘﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ، ﻣﻴﻞ
ﺗﺎﺑﻌﯽ از ﻧﻘﺼﺎن و ﮐﻤﺒﻮد هﺴﺘﯽ ﺳﺖ: ״ﻣﻴﻞ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ راﺑﻄﻪ ی هﺴﺘﯽ ﺑﺎ ﮐﻤﺒﻮد اﺳﺖ. اﻳﻦ
ﮐﻤﺒﻮد، ﮐﻤﺒﻮد هﺴﺘﯽ ﺳﺖ ﺑﻤﻌﻨﺎی اﺧﺺ ﮐﻠﻤﻪ. اﻳﻦ ﮐﻤﺒﻮد، ﮐﻤﺒﻮد اﻳﻦ ﻳﺎ ﺁن ﭼﻴﺰ ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﮑﻪ
ﮐﻤﺒﻮد هﺴﺘﯽ ﺳﺖ و ﺑﻪ ﺑﺮﮐﺖ ﺁن هﺴﺘﯽ وﺟﻮد دارد״(12). اﻳﻦ ﮐﻤﺒﻮد اﻧﺴﺎن را از ﺑﺪو ﺗﻮﻟﺪ
ﺗﺎ ﻟﺤﻈﻪ ی ﻣﺮگ هﻤﺮاهﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، زﻳﺮا اﻧﺴﺎن ﺑﺮﺧﻼف ﺣﻴﻮان، ﮐﻪ از اول ﺑﻪ ﻣﻴﻞ ﻏﺮﻳﺰی
و ﺷﻌﻮر ﻓﻄﺮی ﻣﺠﻬﺰ اﺳﺖ، ״ﻧﺎﮐﺎﻣﻞ״ و ״زود رس״ ﺑﻪ دﻧﻴﺎ ﻣﯽ ﺁﻳﺪ و از ﺑﺪو ﺗﻮﻟﺪ ﺑﻪ ﮐﻤﮏ
دﻳﮕﺮان واﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ. از ﺗﻐﺬﻳﻪ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺗﺎ زﺑﺎن، اﻧﺴﺎن واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ دﻳﮕﺮی ﺳﺖ. ﻻﮐﺎن در اﻳﻦ
زﻣﻴﻨﻪ، ﺑﻪ ﺳ ﻨ ﺖِ اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ - رواﻧﺸﻨﺎﺳﯽ در ﻏﺮب وﻓﺎدار ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن را ﻣﻮﺟﻮد
ﻧﺎﻗﺺ اﻟﺨﻠﻘﻪ ارزﻳﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، ﻣﻮﺟﻮدی ﮐﻪ ﻧﺎﺗﻮان از وﻓﻖ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻣﺤﻴﻂ زﻳﺴﺖ اﺳﺖ.
اﻧﺸﻘﺎق رواﻧﯽ ﻣﺤﺼﻮل اﻳﻦ ״دوﮔﺎﻧﮕﯽ ﺁﻏﺎزﻳﻦ״ اﺳﺖ، زﻳﺮا از ﻳﮏ ﺳﻮ اﻧﺴﺎن هﻤﻴﺸﻪ ﺑﺮای
ﺷ ﻨ ﺎ ﺧ ﺖِ روح و ﺟﺴﻤﺶ ﺑﻪ دﻳﮕﺮی ﻧﻴﺎز دارد، از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ ﺧﻮاهﺎن ﮐﻤﺎل، ﺧﻮدﺑﻮدﮔﯽ و
ﻳﮕﺎﻧﮕﯽ ﺑﺎ ﺧﻮد اﺳﺖ(13).
ﺑﻌﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ- رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﯽ ﻧﻈﺮﻳﻪ ی او ﺷﺎﻣﻞ ﻋﺮﺻﻪ هﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ، از ﺟﻤﻠﻪ زﺑﺎن،
ﺟﻨﺴﻴﺖ، ﺧﺎﻧﻮادﻩ و ﻗﺎﻧﻮن ... ﻣﯽ ﺷﻮد و ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ ای ﺳﻔﺮی ﺑﻴﻦ زﻳﺒﺎﺷﻨﺎﺳﯽ و اﺗﻴﮏ، ﺑﻴﻦ
زﺑﺎن و ﺑﻴﺮون زﺑﺎن اﺳﺖ. اﺷﻌﺎر زﻳﺒﺎ از ﺷﺎﻋﺮان ﺟﻬﺎن ﮐﻪ ﺑﺮ ﺁﺳﺘﺎﻧﻪ ی درﺳﮕﻔﺘﺎرهﺎ ﻧﻘﺶ
ﺑﺴﺘﻪ اﻧﺪ، ﻳﺎدﺁور ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮑﯽ اﻧﺪ ﮐﻪ هﻤﭽﻮن ﺧﺎﻃﺮﻩ ای ﮐﻨﻬﺴﺎل درد ﺗﻮﻟﺪ و ﺟﺪاﻳﯽ را
ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ. و ﻻﮐﺎن ﺑﺎ ﺁ ر ا ﻣ ﺶِ ﭘس از ﻓﺎﺟﻌﻪ ﺑﺮاﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﺎﮐﻴﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺳﻮژﻩ
اﻏﻠﺐ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺧﻴﺎل ﻣﯽ ﮐﻨﺪ هﺴﺖ، - ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ دﮐﺎرﺗﯽ، ״ﻣﯽ اﻧﺪﻳﺸﻢ ﭘس هﺴﺘﻢ״،- ﻏﺎﻳﺐ
اﺳﺖ. در ﻧﺎﺧﻮدﺁﮔﺎﻩ ﺳﺎﺧﺘﺎرهﺎﻳﯽ وﺟﻮد دارﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺎﻧﻊ ﺷﻨﺎﺧﺖ اﻧﺪ. و ﺑﻪ ﺗﺒﻊ ﻓﺮوﻳﺪ،
ﻧﺎﺧﻮدﺁﮔﺎﻩ را ﺑﻪ ﺗﺨﺘﻪ ﺳﻴﺎهﯽ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ روﻳﺶ اﺳﺎﻣﯽ، ﮐﻠﻤﺎت و ﺗﺼﺎوﻳﺮ اﻋﻀﺎی
ﺧﺎﻧﻮادﻩ، دوﺳﺘﺎن و ﺁﺷﻨﺎﻳﺎن، راهﻨﻤﺎﻳﺎن و ﺁﻣﻮزﮔﺎران ... ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ. ﺑﺨﺼﻮص در
ﻋﺮﺻﻪ ی زﺑﺎن ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ اﻧﺴﺎن از ﭘﻳﺶ ﺗﻌﻴﻦ ﻳﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ. ﮐﻮدک در زﺑﺎﻧﯽ زادﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد و
از هﻤﺎن ﺁﻏﺎز ﺑﻪ ﺳﻮژﻩ ی زﺑﺎن دﻳﮕﺮی واﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ. ﮐﻠﻤﺎت و ﺟﻤﻼﺗﯽ ﮐﻪ او ﻳﺎد ﻣﯽ
ﮔﻴﺮد، ﺣﺎﻻت و اداهﺎ، ﺗﺼﺎوﻳﺮ ذهﻨﯽ، ﮐﻨﺶ و واﮐﻨﺶ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺤﻴﻂ و ﻃﺒﻴﻌﺖ ... ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ
ﭘﻳﺮوی و ﺗﻘﻠﻴﺪ از ﺳﻮژﻩ دﻳﮕﺮی ﺳﺖ. او ﺑﺎ ﮐﻠﻤﺎت و ﺟﻤﻼت زﻳﺎدی ﺁﺷﻨﺎ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﻌﺎﻧﯽ
ﺷﺎن را ﻧﻤﯽ ﻓﻬﻤﺪ وﻟﯽ در ﮔﻨﮕﯽ و ﻧﺎروﺷﻨﯽ ﺷﺎن زﺑﺎن را ُﭘر و ﺧﺎﻟﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﻣﺠﺮاﻳﯽ
ﺑﺮای اﻧﺘﻘﺎل ارزش ﮐﺎﻻﻳﯽ ﺑﻪ ارزش ﻣﺼﺮﻓﯽ ﺑﺎز ﺷﻮد. ﻻﮐﺎن از دو ﻧﻮع زﺑﺎن ﺻﺤﺒﺖ ﻣﯽ
ﮐﻨﺪ: زﺑﺎن ﺧﺎﻟﯽ و زﺑﺎن ﭘُر. زﺑﺎن ﺧﺎﻟﯽ، زﺑﺎن دﺳﺘﻮری، ﻗﺮاردادی و ﺣﺎﮐﻢ اﺳﺖ. ز ﺑ ﺎ نِ ُﭘر
اوﻟﯽ ﺑﻌﻼوﻩ ی ﻓﺮدﻳﺖ ﺳﻮژﻩ اﺳﺖ و ﺷﺎﻣﻞ ﺟﺎﺑﺠﺎﻳﯽ ﻗﺮاردادهﺎی زﺑﺎﻧﯽ، ﺟﻤﻼت ﻧﺎﻗﺺ،
اﺷﺘﺒﺎهﺎت ﻟﻔﻈﯽ، ﺧﻼء هﺎ، ﻣﮑﺚ هﺎ، ﺗﮑﺮارهﺎی رﻳﺘﻤﻴﮏ ﺧﺎص، ﺗﺼﺎوﻳﺮ و ﺗﻌﺎﺑﻴﺮ ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ... ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ. رواﻧﮑﺎو ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺎ زﺑﺎن دوم ﺳﺮوﮐﺎر دارد، زﻳﺮا در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﯽ ﺗﻮان ﮐﻠﻴﺪهﺎی
ﮔﻢ ﺷﺪﻩ و ﮔﺮﻩ هﺎی ﮐﻮر را ﭘﻳﺪا ﮐﺮد.
ﺑﺮ ﺑﺴﺘﺮ ﻧﺸﺎﻧﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻓﺮدﻳﻨﺎن دو ﺳﻮﺳﻮر، ﮐﻪ ﺗﻔﺎوت دال و ﻣﺪﻟﻮل را ﻧﻪ ذاﺗﯽ ﺑﻠﮑﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ
ی روش ﻣﯽ داﻧﺴﺖ، ﻻﮐﺎن ﺑﺮای روﺷﻦ ﮐﺮدن ﻏﻴﺮﻳﺖ ﺳﻮژﻩ، ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﯽ ﺟﻬﺖ
ﭘﻳﺪاﮐﺮدن ״هﺴﺘﻪ ی ﺑﻴﻤﺎرﻳﻬﺎی رواﻧﯽ״، دو ﻧﮑﺘﻪ را در زﻣﻴﻨﻪ ی زﺑﺎن ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ: ﻧﻤﺎد
و ﻣﺠﺎز. اﻳﻦ دو ﺑُﻌﺪ، دو ﺑُﻌﺪ ﻋﻤﻮدی و اﻓﻘﯽ زﺑﺎن را ﺗﺸﮑﻴﻞ ﻣﯽ دهﻨﺪ. ﺳﻮژﻩ در ﺟﻤﻠﻪ ﺑﻪ
دﻧﺒﺎل ״ﻣﮑﺎن ﺣﻘﻴﻘﺖ״ روی دو زﻣﻴﻨﻪ ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﻧﻤﺎد ﺣﺮﮐﺖ ﻋﻤﻮدی را ﺗﺮﺳﻴﻢ ﻣﯽ
ﮐﻨﺪ در ﺣﺎﻟﻴﮑﻪ ﺑﻴﺎن ﻣﺠﺎزی ﮐﻠﻤﺎت را در راﺳﺘﺎی اﻓﻘﯽ ﺑﻪ ﺣﺮﮐﺖ در ﻣﯽ ﺁورد. اﻳﻦ ﺣﺮﮐﺖ
ﮐﻪ هﻤﺰﻣﺎن ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﺣﺮﮐﺖ ﻣﻴﻞ اﺳﺖ، ﺗﻼﺷﯽ ﺑﺮای اﻳﺠﺎد راﺑﻄﻪ ﺑﺎ دﻳﮕﺮی، دﺳﺘﻴﺎﺑﯽ ﺑﻪ اﺑﮋﻩ
ی ﺧﻮاهﺶ اﺳﺖ. ﺗﻤﺎﻳﺰ دال و ﻣﺪﻟﻮل ﮐﻪ در ﺟﺮﻳﺎن ﻣﺒﺎدﻟﻪ ی داﻟﻬﺎ ﺑﻴﻦ دو ﺳﻮژﻩ ﺁﺷﮑﺎر ﻣﯽ
ﺷﻮد، ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﺗﻤﺎﻳﺰ اﻣﻴﺎل اﺳﺖ. ﺣﺘﯽ ﺗﺤﻠﻴﻞ روﻳﺎهﺎ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ راﺑﻄﻪ ی ذاﺗﯽ از ﭘﻳﺶ
ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺷﺪﻩ ﺑﻴﻦ دال و ﻣﺪﻟﻮل وﺟﻮد ﻧﺪارد، ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ، دال ﻓﻘﻂ در درون ﻳﮏ ﻧﻈﺎم
ﻧﺸﺎﻧﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﻌﻨﺎ دارد. هﺮ ﻧﺸﺎﻧﻪ ﻏﻴﺮ از دﻻﻟﺖ ﻗﺮاردادی ﻓﻘﻂ در ﺟﺎﻳﯽ ﺧﺎص در ﻣﺘﻨﯽ
ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﺧﺎص دارد. ﺑﻌﺪ ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﺑﻪ ﭼﻴﺰی اﺷﺎرﻩ ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ا ﺑ ﺪ اً ﻳﺎ ﻣ ﺴ ﺘ ﻘ ﻴ ﻤ ﺎً ﻣﻨﺎﺳﺒﺘﯽ ﺑﺎ دال
ﻧﺪارد، اﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﺤﺾ اﻳﻨﮑﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﺷﻮد، دﻻﻟﺘﯽ را ﺑﻪ ﺣﺮﮐﺖ در ﻣﯽ ﺁورد، ﺁﻧﻬﻢ ﺑﻪ ﻧﻮﺑﻪ
ی ﺧﻮد دال دﻳﮕﺮی را ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽ دهﺪ و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺳﻠﺴﻠﻪ ی داﻟﻬﺎ و ﻣﺪﻟﻮﻟﻬﺎ ﻣﺘﻨﯽ را ﭘدﻳﺪ
ﻣﯽ ﺁورد ﮐﻪ در ﺁن هﺮ ﻧﺸﺎﻧﻪ ارﺟﺎع ﺑﻴﺮوﻧﯽ را در ﺧﻮد ﻣﺘﻦ ﻣﺘﻈﺎهﺮ ﻣﯽ ﺳﺎزد. ﻻﮐﺎن ﺑﻴﻦ
ﻣﻴﻞ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ و اﺟﺒﺎر ﺳﺨﻦ ﮔﻮﻳﯽ ﻓﺮق ﻣﯽ ﮔﺬارد. ﻣﻴﻞ ﺳﺨﻦ ﮔﻮﻳﯽ ﺑﻄﻮر ﻋﻤﻮدی، ﮐﻪ
هﻤﺎن ﻧﻤﺎد ﺑﺎﺷﺪ، ﺟﺮﻳﺎن دارد و اﺟﺒﺎر ﺧﻮدش را در ﻋﺮﺻﻪ ی ﻣﺠﺎزی ﺑﺮ ﺳﻮژﻩ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻣﯽ
ﮐﻨﺪ. ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﻪ، وﻗﺘﯽ ﮐﻮدک ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ: ״ﺗﻮ ﭼﺮاغ، ﺗﻮ ﺣﻮﻟﻪ، ﺗﻮ ﺑﺸﻘﺎب ... اﻻﺁﺧﺮ، ﭘدر
ﻣﻂﻣﺋن ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ در اﻳﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺎ ﻳﮏ ﻧﺎﺑﻐﻪ ﻳﺎ ﺟﺎﻧﯽ ﺳﺮوﮐﺎر دارد״(14). زﻳﺮا در اﻳﻨﺠﺎ در
اﺻﻞ ﺳﻮژﻩ ﺑﺮای ﮔﻔﺘﮕﻮ ﺑﺎ ﮐﺴﯽ و ﭼﻴﺰی، ﺑﺎ دﻳﮕﺮی، ﺑﺎ ״ﭘدر״، ﺑﺎ ״ﺗﻮ״، ﺗﻼش ﻣﯽ ﮐﻨﺪ،
اﻣﺎ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﻣﺸﺨﺺ هﻢ ﻧﻴﺴﺖ و ﻓﻘﻂ ﺑﻌﻨﻮان ״ﺳﺮﻣﻔﻬﻮم״ ﺑﻪ ﺳﻤﺘﯽ اﺷﺎرﻩ دارد. ﻧﺨﺴﺖ در
زﻣﻴﻨﻪ ی اﻓﻘﯽ ﻣﺸﺨﺺ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﭼﻴﺴﺖ، زﻣﻴﻨﻪ ای ﮐﻪ اﺟﺒﺎرهﺎی دﻳﮕﺮی را ﺑﺮ
ﺳﻮژﻩ ﺗﺤﻤﻴﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. زﻳﺮا وﻗﺘﯽ ﻣﺎ ״ﺳﺮخ״ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﻴﻢ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺼﻮری از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ رﻧﮕﻬﺎ در
ذهﻦ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻴﻢ ﺗﺎ اﻳﻦ رﻧﮓ ﺗﺸﺨﺺ ﭘﻳﺪا ﮐﻨﺪ، ﻧﻴﺰ ﺷﻨﻮﻧﺪﻩ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ اﻳﻦ ﮐﻠﻤﺎت ﺁﺷﻨﺎﻳﯽ داﺷﺘﻪ
ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﻣﻨﻈﻮر را درﻳﺎﺑﺪ.
در اﻳﻦ راﺑﻄﻪ ﺣﮑﻢ ﻻﮐﺎن ﮐﻪ ״ﻧﺎﺧﻮدﺁﮔﺎﻩ ﮔﻔﺘﺎر دﻳﮕﺮی ﺳﺖ״(15) ﺑﺮای ﺗﺸﺨﻴﺺ واﻗﻌﻴﺖ
و ﺧﻴﺎل، ﺧﻮد و دﻳﮕﺮی، در ﺑﺤﺚ ﻣﻴﻞ وﺁرزو در دهﻪ ﺷﺼﺖ ﭼﺸﻢ اﻧﺪازهﺎی ﺗﺎزﻩ ﺑﺎز ﻣﯽ
ﮐﻨﺪ. ﺑﺮﺧﻼف ﻃﺮﻓﺪاران ﺳﻮرﺁﻟﻴﺴﻢ ﮐﻪ ﺗﺼﻮر ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﺑﺎ ﺑﻴﺎن ﻧﺎﺧﻮدﺁﮔﺎﻩ ﺟﻬﺎن دﻳﮕﺮی
ﻓﺮاﺳﻮی زﺑﺎن را ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﺶ ﻣﯽ ﮔﺬارﻧﺪ، ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﺎﺧﻮدﺁﮔﺎﻩ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺐ ﺗﺼﺎوﻳﺮ
ذهﻨﯽ ﻣﺘﺄﺛﺮ از ﮔﻔﺘﺎر دﻳﮕﺮی اﻧﺪ و در ﭼﺎرﭼﻮب ﮔﻔﺘﺎر ﻣﻌﻴﻨﯽ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺳﺎﺧﺘﺎر زﺑﺎن ﻣﻌﻴﻦ
ﺑﻪ ﭼﻴﺰی دﻻﻟﺖ دارﻧﺪ. زﻳﺮا ﻏﻴﺮ از اﻳﻨﮑﻪ ﻣﺎ زﺑﺎن را از دﻳﮕﺮی ﻳﺎد ﻣﯽ ﮔﻴﺮﻳﻢ، ﺑﺴﻴﺎری از
اﻟﮕﻮهﺎی ﻓﮑﺮی، اﻓﺴﺎﻧﻪ هﺎ و اﺳﺎﻃﻴﺮ، ﺗﺼﺎوﻳﺮ ﺧﺪاﻳﺎن و ﻗﻬﺮﻣﺎﻧﺎن ... ﺑﻄﻮر ﺧﻮدﮐﺎر و
ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﻪ در ذهﻦ ﺛﺒﺖ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ، ﮐﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﺸﺎن ﺑﺮای ﻓﺮد ﮐ ﺎ ﻣ ﻼً روﺷﻦ ﻧﻴﺴﺖ. ﻧﻴﺰ ﭼﻴﺰی
را ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ در زﻧﺪﮔﯽ روزاﻧﻪ ﺑﻴﺎن ﮐﻨﺪ در ﻧﺎﺧﻮدﺁﮔﺎﻩ ﺗﻠﻤﺒﺎر ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ در
ﺧﻮاب و روﻳﺎ او را هﻤﺮاهﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﮔﻔﺘﺎر ﺣﺎﮐﻢ هﻢ در هﺮ دورﻩ ای اﻳﺪﺌوﻟﻮژی ﺧﺎص
ﺧﻮد را رواج ﻣﯽ دهﺪ. ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺎس، ﮐﺸﻒ ״ﻧﺎﺧﻮدﺁﮔﺎﻩ״، ﮐﺸﻒ ﺑﺰرگ ﻓﺮوﻳﺪ، هﻤﭽﻨﻴﻦﮐﺸﻒ ﻏﻴﺮﻳﺖ دروﻧﯽ ﺳﺖ،هﻤﺎن ﭼﻴﺰی ﮐﻪ ﻣﻮﺟﺐ ״ﺁزردﮔﯽ״ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن از رواﻧﺸﻨﺎﺳﯽ
ﻣﯽ ﺷﻮد. ﻻﮐﺎن ﺑﻪ ﺗﺄﺳﯽ از ﻓﺮوﻳﺪ ﮐﺸﻒ ﮐﭙﺮﻧﻴﮏ را هﻤﭽﻮن ﺷﻮک ﺑﺰرگ ﻣﯽ ﺑﻴﻨﺪ. ﻓﺮوﻳﺪ
ﺗﺄﺛﻴﺮ رواﻧﮑﺎوی ﺑﺮ ذهﻨﻴﺖ اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﺑﺎ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﮐﺸﻔﻴﺎت ﮐﭙﺮﻧﻴﮏ و داروﻳﻦ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ
ﮐﻪ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ﻓﺮوﭘاﺷﯽ ﺑﺴﻴﺎری از ﭘﺎﻳﻪ هﺎی ا ﻋ ﺘ ﻘ ﺎ د یِ ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ و اﻟﻬﻴﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺷﺪﻩ و
اﻧﺴﺎن را از ﻋﻠﻢ رﻧﺠﻴﺪﻩ ﻣﯽ ﺳﺎزد؛ هﻤﻴﻨﻄﻮر رواﻧﺸﻨﺎﺳﯽ اﻧﺴﺎن را ״ﺁزردﻩ״ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ.
ﭼﺮا؟ زﻳﺮا، ﺑﺎ داروﻳﻦ اوﻟﻴﻦ ﻣﺮﮐﺰزُداﻳﯽ ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﻴﺮد: ״اﻧﺴﺎن ﭼﻴﺰی ﻏﻴﺮ از و ﺑﻬﺘﺮ
از ﺣﻴﻮان ﻧﻴﺴﺖ״؛ ﺑﺎ ﮐﭙﺮﻧﻴﮏ زﻳﺮ ﭘﺎی اﻧﺴﺎن ﺧﺎﻟﯽ ﺷﺪﻩ و ﺑﺮ او ﺁزردﮔﯽ دﻳﮕﺮی،
״ﺁزردﮔﯽ ﮐﻴﻬﺎﻧﯽ״ ﻧﺎزل ﻣﯽ ﺷﻮد: ״اﻧﺴﺎن در ﺁﻏﺎزﻩ هﺎی ﺟﺴﺘﺠﻮﻳﺶ ﮔﻤﺎن ﻣﯽ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻣﺤﻞ
ﺳﮑﻮﻧﺖ اش، ﻳﻌﻨﯽ زﻣﻴﻦ، در ﻣﺮﮐﺰ ﮐﺎﺋﻨﺎت ﻗﺮار دارد، در ﺣﺎﻟﻴﮑﻪ ﺧﻮرﺷﻴﺪ، ﺳﻴﺎرﻩ هﺎ، در
اﺷﮑﺎل داﻳﺮﻩ ای دور ﺁن ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ. او ﺑﻪ ﺳﺎدﻩ ﻟﻮﺣﯽ دﻧﺒﺎل ﺗﺎﺛﺮات درﻳﺎﻓﺖ هﺎی ﺣﺴﯽ اش
ﻣﯽ دوﻳﺪ، زﻳﺮا ﺣﺮﮐﺘﯽ از زﻣﻴﻦ ﻧﻤﯽ دﻳﺪ و هﺮ ﭼﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ دور ﺧﻮدش ﻣﯽ ﮔﺸﺖ، ﺑﻪ هﻤﺎن
اﻧﺪازﻩ ﮐﻤﺘﺮ ﺧﻮدش را در ﻣﺮﮐﺰ ﺛﻘﻞ دﻧﻴﺎ ﻣﯽ دﻳﺪ، ﮐﻪ دورش دﻧﻴﺎی ﺑﻴﺮوﻧﯽ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ
اﺳﺖ. ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﻣﺮﮐﺰﻳﻦ زﻣﻴﻦ اﻣﺎ ﺗﻀﻤﻴﻨﯽ ﺑﺮ ﻧﻘﺶ ﺣﺎﮐﻢ اﻧﺴﺎن در ﮐﺎﺋﻨﺎت ﺑﻮد و در ﺗﻄﺎﺑﻖ
ﮐﺎﻣﻞ ﺑﺎ اﻳﻦ ﮔﺮاﻳﺶ ﮐﻪ ﺧﻮدش را ﺳﺮور ﮐﺎﺋﻨﺎت اﺣﺴﺎس ﮐﻨﺪ.״ (16).
ﻻزم ﺑﻪ ﻳﺎدﺁورﻳﺴﺖ ﮐﻪ ﻻﮐﺎن در ﺷﺮاﻳﻄﯽ از ״ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﻣﺸﮑﻮک ﺳﻮژﻩ״ ﺻﺤﺒﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ،
ﮐﻪ اﻧﺪﻳﺸﻤﻨﺪان دﻳﮕﺮی ﻣﺜﻞ ﻣﻴﺸﻞ ﻓﻮﮐﻮ، ﺑﺎرت، درﻳﺪا، ﻟﻴﻮﺗﺎر و دﻟﻮز ... هﻢ ﺗﺎرﻳﺦ ﺳﻮژﻩ
را در ﺳﺨﻦ ﻓﻠﺴﻔﯽ زﻳﺮ ﺳﻮال ﺑﺮدﻩ اﻧﺪ. ﻻﮐﺎن در اﻳﻦ راﺑﻄﻪ ﺑﻪ ﺑﺤﺮان ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺳﻮژﻩ در
ﺳﻄﺢ ﺟﻬﺎﻧﯽ هﻢ ﺗﻮﺟﻪ دارد وﻟﯽ ﺑﺮاﻳﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﻮژﻩ اﻏﻠﺐ دوﭘارﻩ اﺳﺖ ﺑﺮای ﺁﻧﮑﻪ
ﺟﻬﺎن دروﻧﺶ را ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺁرزوهﺎﻳﺶ ﺳﺮ و ﺳﺎﻣﺎن دهﺪ. اﻧﺴﺎن ﺑﺮای ﺧﻮدﺗﺤﻘﻘﯽ
ﺑﺎﻳﺪ اﺟﺒﺎرهﺎ و ﻣﺤﺪودﻳﺖ هﺎی ﺑﻴﺮوﻧﯽ را ﮐﻨﺎر ﮔﺬارد ﮐﻪ زﺧﻢ هﺎﻳﯽ رواﻧﯽ ﺑﻪ ﺟﺎ ﻣﯽ
ﮔﺬارﻧﺪ، هﻤﭽﻨﻴﻦ او در اﻳﻦ ﭘروﺳﻪ ی ﺧﻮدﻳﺎﺑﯽ درﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ ﮐﻪ در ﻓﺮاﻳﻨﺪ ﺗﺮﺑﻴﺘﯽ او
ﺳﺎﺧﺘﺎرهﺎﻳﯽ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺎﻧﻊ از ﺧﻮدﻳﺎﺑﯽ و ﺧﻮدﺗﺤﻘﻘﯽ اﻧﺪ. اﻳﻦ دوﮔﺎﻧﮕﯽ هﺎ اﻧﺴﺎن
را از ﺗﺎب و ﺗﻮان ﻣﯽ اﻧﺪازﻧﺪ. اﻧﺴﺎن اﻏﻠﺐ ﻣﻮاﻗﻊ اﺳﻴﺮ ﻧﺎﺧﻮدﺁﮔﺎﻩ اﺳﺖ، ﻧﺎﺧﻮدﺁﮔﺎهﯽ ﮐﻪ او
را ﺑﻪ هﻤﮕﺮاﻳﯽ و ﻳﺎ ﺑﻪ اﻳﺪﻩ ﺁل ﺳﺎزی ﺳﻮق ﻣﯽ دهﺪ. او واﻗﻌﻴﺖ را ﻧﻤﯽ ﺑﻴﻨﺪ و دﻧﺒﺎل
ﭼﻴﺰهﺎﻳﯽ ﻣﯽ دود ﮐﻪ ﺑﺮای او ﺷﺎدی و رﺿﺎﻳﺖ دروﻧﯽ ﻧﻤﯽ ﺁورﻧﺪ، اﺳﻴﺮ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﻳﺎ ﺁﻳﻨﺪﻩ. ﺑﻪ
اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﻻﮐﺎن ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻓﺮوﻳﺪ ﺑﺮﻣﯽ ﮔﺮدد: ״ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻧﻬﺎد(es) ﺳﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻦ ﺷﻮد״(17).
ﺑﺤﺚ ﻻﮐﺎن در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ، ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺑﺴﻴﺎری از ﻣﻔﺴﺮان هﻢ ﻳﺎد ﺁور ﺷﺪﻩ اﻧﺪ، ﺑﻪ ﺑﺮداﺷﺖ هﺎی
ﺳﻮء و اﻳﺪﺌوﻟﻮژﻳﮏ اﻧﺠﺎﻣﻴﺪﻩ اﺳﺖ. زﻳﺮا در اﺟﺮای ﻋﻤﻠﯽ ﺁﻣﻮزﻩ هﺎی رواﻧﺸﻨﺎﺳﯽ
ﺧﻮدﺁﮔﺎهﯽ و اﻋﺘﻤﺎد ﺑﻪ ﻧﻔﺲ، ﻳﮕﺎﻧﮕﯽ ﺑﺎ ﺧﻮد ﺑﺎ ﺗﻈﺎهﺮ ﺑﺪان، ﺑﺎزی رل، هﻨﺮﭘﻳﺸﻪ ﮔﯽ
اﺷﺘﺒﺎﻩ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد، ﻃﻮری ﮐﻪ اﻣﺮوز در ﭼﺎرﭼﻮب اﺳﺘﺮاﺗﮋی ﻗﺪرت در ﺑﺎزار ﮐﺎر هﻢ
ﺗﺮوﻳﺞ و ﺗﺒﻠﻴﻎ ﻣﯽ ﺷﻮد: ﻓﺮد ﻣﯽ ﺁﻣﻮزد ﮐﻪ در ﺑﻴﺮون ﻳﮏ ״ﻣﻦ ُﭘر״ ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﺶ ﺑﮕﺬارد و
ﺧﻼءهﺎ و ﮐﻤﺒﻮدهﺎ را ﭘﻧﻬﺎن ﮐﻨﺪ (اﻳﻦ ﻣﻦ هﺴﺘﻢ، اﻳﻦ هﻤﺴﺮم، اﻳﻨﻬﺎ ﻓﺮزﻧﺪاﻧﻢ، اﻳﻦ ﺧﺎﻧﻪ ام،
اﻳﻦ هﺪﻓﻢ، اﻳﻦ ﻣﺤﻞ ﺑﺎزی ﮔﻠﻒ و اﻳﻦ هﻢ هﻨﺪی ﻃﻼﻳﯽ ... ﺘﻳپ اﻳﺪﻩ ﺁل اﻳﻦ ﮔﺮاﻳﺶ ״ﻣﻨﺠﺮ״ ﻳﺎ
״ﻣﺮد ﺷﺮﮐﺘﯽ״ ﺳﺖ، ﻣﺪﻳﺮ وﺟﻤﻊ ﮐﻨﻨﺪﻩ ی دال هﺎی ﺁﻗﺎﻳﯽ!). از ﺑﻴﺮون ﻗﺮص و ﻣﺤﮑﻢ، از
درون ﺗﮑﻪ ﭘارﻩ، ﻧﺎﺧﻮش و ﺗﻨﻬﺎ. در ﺣﺎﻟﻴﮑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﻻﮐﺎن از ﮐﻨﺎرزدن ״ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺧﻴﺎﻟﯽ ﻣﻦ״
ﺣﻀﻮر در ﻣﮑﺎن و زﻣﺎن اﺳﺖ، ﻃﻮری ﻓﺮد ﺑﺎ ﺧﻮد ﻳﮕﺎﻧﻪ و از ﮐﺎر و ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ هﺎﻳﺶ راﺿﯽ
ﺑﺎﺷﺪ. در واﻗﻊ، اﻳﻦ ﻧﮕﺮش در ﺣﻮزﻩ ی ﻋﻤﻠﯽ از اﻳﻦ اﺻﻞ ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ هﺪف وﺳﻴﻠﻪ
را ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ، زﻳﺮا ״ﺳﻮال ﻧﻴﮑﯽ در ﺳﻄﺢ اﻓﻘﯽ ﮔﺴﺘﺮدﻩ و ﭘﺧﺶ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎاهﺪاف، ﺑﻠﮑﻪ ﻧﻴﺰ وﺳﺎﻳﻞ از اﻳﻦ اﻣﺮ ﺗﺒﻌﻴﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ: ﭘراﮐﺴﻴﺲ ﺑﻪ ﻣﻔﻬﻮم ارﺳﻄﻮ هﻢ ﺗﺮازی
وﺳﻴﻠﻪ و هﺪف را در ﻧﻈﺮ دارد״(18).
او هﻤﭽﻨﻴﻦ از اﻳﻦ ﻣﻨﻈﺮ، ﭼﺸﻢ اﻧﺪازهﺎی ﺗﺎزﻩ ﺑﺮای درک و درﻣﺎن ﺑﺴﻴﺎری از ﺑﻴﻤﺎرﻳﻬﺎی
رواﻧﯽ ﺑﺎز ﻣﯽ ﮐﻨﺪ: ﺑﻴﻤﺎر رواﻧﯽ ﮐﺴﯽ ﺳﺖ ﮐﻪ در ﭼﺎرﭼﻮب ﺳﺎﺧﺘﺎر اﺳﻄﻮرﻩ ای ﺧﺪاوﻧﺪﮔﺎر
و ﺑﻨﺪﻩ، ﺁﻗﺎ و ﺑﺮدﻩ، در ﻗﺎﻟﺐ ﻳﮏ ﺁﻗﺎی از ﺧﻮد ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ ﺑﺎ ﺧﻮد ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ. او ﺁﻗﺎﻳﯽ را
در دروﻧﺶ ﺣﻤﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺪﺗﻬﺎﺳﺖ ﻣﺮدﻩ اﺳﺖ وﻟﯽ او ﻳﺎ ﻧﻤﯽ داﻧﺪ ﻳﺎ ﻧﻤﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺁن را
ﺒﭙذﻳﺮد، ﺑﺪﻳﻦ ﺟﻬﺖ هﻢ ﻧﺎﺗﻮان اﺳﺖ ﻣﻴﻞ و ﺁرزوﻳﺶ را هﺪﻓﻤﻨﺪ و در ﺿﻤﻦ ﺳﺎﻟﻢ ﺳﺎزﻣﺎﻧﺪهﯽ
ﮐﻨﺪ. ﭘرﻳﺸﺎﻧﯽ و دﭘرﺳﻴﻮن او ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻏﻴﺮﻳﺖ اوﺳﺖ. اﻧﺴﺎن روانﭘرﻳﺶ ﮔﺮﻓﺘﺎر در دوﮔﺎﻧﮕﯽ،
ﻧﺎﺗﻮان از هﻤﺴﻮﻳﯽ و هﻤﮕﺮاﻳﯽ ﺑﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ: هﻤﺮﻧﮓ ﺟﻤﺎﻋﺖ ﺷﺪن. او ﺑﻪ اﻳﺪﻩ اﻟﯽ دل
ﺴﭘردﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ زﻣﺎﻧﺶ ﺴﭘری ﺷﺪﻩ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺷﺮاﻳﻂ واﻗﻌﯽ ﺑﺮای ﺗﺤﻘﻖ ﺁن ﻣﻬﻴﺎ ﻧﻴﺴﺖ. هﺮ ﭼﻪ
زﻧﺪﮔﯽ واﻗﻌﯽ ﺳﺨﺖ ﺗﺮ، ﺑﺴﺘﮕﯽ و واﺑﺴﺘﮕﯽ او ﺑﻪ ﺁرﻣﺎن ﺧﻮدﺳﺎﺧﺘﻪ، ﺑﻪ ״ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺧﻴﺎﻟﯽ״ ،
هﻢ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد، ﻃﻮرﻳﻴﮑﻪ ﺳﺮاﻧﺠﺎم زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮدش و زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ
ﮐﺎرﻳﮑﺎﺗﻮری از زﻧﺪﮔﯽ ﺟﻠﻮﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. در اﻳﻦ ﺷﺮاﻳﻂ، ﮐﺎر ﺑﺮای او ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ ﺷﺪﻩ، ﻓﻌﺎﻟﻴﺘﺶ ﺑﻪ
ﻋﺬاب ﺗﺒﺪﻳﻞ و ﺁﻓﺮﻳﺪﻩ اش ﺑﺼﻮرت ﻣﻮﺟﻮدی ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ، داراﻳﯽ اش ﺑﺼﻮرت ﻧﺪاری، ﭘﻳﻮﻧﺪش
ﺑﺎ دﻳﮕﺮ اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ هﻤﭽﻮن ﻋﺎرﺿﻪ ﻇﺎهﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﮔﺴﺘﺮش ﺷﮑﺎف ﺑﻴﻦ ״ﻣﻦ اﻳﺪﻩ ﺁل״ و ״اﻳﺪﻩ
ﺁل ﻣﻦ״ ﺳﺒﺐ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﻴﻤﺎر ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﺴﻮی ״ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ״ از اﻣﻨﻴﺖ و هﺎرﻣﻮﻧﯽ
ﮐﺸﻴﺪﻩ ﺷﻮد، ﺗﺼﻮﻳﺮی ﮐﻪ در ﺗﮑﺮار اﺟﺒﺎری زﻣﺎن را ﺑﺮ او ﺑﻪ ﺟﻨﻬﻢ و واﻗﻌﻴﺖ را ﺑﻪ ﺷﺒﻪ
واﻗﻌﻴﺖ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ.
***
اﻳﻨﮑﻪ ﺳﻮژﻩ ﺁﻗﺎی ﺧﺎﻧﻪ اش ﻧﻴﺴﺖ، و ﺟﺮﻳﺎن ﺁرزو ﻳﮏ ﭘدﻳﺪﻩ ی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ
ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ادﻳﭙﯽ ﺑﺎزﺳﺎزی و ﺗﻘﻠﻴﺪ (Mimesis) ﻣﯽ ﺷﻮد، ﻧﮑﺘﻪ ی ﺗﺎزﻩ ای ﻧﻴﺴﺖ و ﭘﻳﺸﺘﺮ،
ﺣﺪاﻗﻞ از اواﺧﺮ ﻗﺮن ﻧﻮزدﻩ ﺑﻪ ﺑﻌﺪ در هﻨﺮ و ادﺑﻴﺎت، ﺑﻮﻳﮋﻩ در رﻣﺎن، در ﻗﺎﻟﺐ هﻤﺰاد و
ﺑﺪل ﻣﮑﺮر ﺗﻮﺻﻴﻒ ﺷﺪﻩ ﺑﻮد، در رواﻧﮑﺎوی هﻢ ﻓﺮوﻳﺪ ﺑﻪ روﺷﻨﯽ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﮐﺮدﻩ ﺑﻮد، ﭘس ﭼﻪ
ﭼﻴﺰی در ﻧﻈﺮات ﻻﮐﺎن ﺟﺪﻳﺪ اﺳﺖ؟
ﺑﺮﻧﻬﺎرد ﺗﺎورک، ﮐﻪ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻧﻈﺮات ﻻﮐﺎن ﺑﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ را ﺑﺮرﺳﻴﺪﻩ، در ﭘاﺳﺦ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﻮال ﻣﯽ
ﻧﻮﻳﺴﺪ: ״ﺑﻪ ﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﻣﯽ ﺗﻮان ﭘاﺳﺦ داد ﮐﻪ ﻓﺮوﻳﺪ ﻧﺎﺧﻮدﺁﮔﺎﻩ را ﮐﺸﻒ و ﻻﮐﺎن ﻧﺎﺧﻮدﺁﮔﺎﻩ را
هﻤﭽﻮن زﺑﺎن ﺷﻨﺎﺳﺎﻳﯽ ﮐﺮد. ﻋﻠﻤﯽ ﺗﺮ ﻣﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ: ﻓﺮوﻳﺪ ﻧﻈﺮﻳﻪ ی ﻣﻌﻨﺎ را ﮐﺸﻒ ﮐﺮد
ﮐﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻧﺎﺧﻮدﺁﮔﺎﻩ هﻢ ﻣﯽ ﺷﻮد. و ﻻﮐﺎن؟ ﭘاﺳﺦ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﻮال [ﻓ ﻌ ﻼً] ﺑﻪ ﻓﺮﻣﻮﻟﺒﻨﺪی
هﺎی رازﺁﻣﻴﺰ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ. ﻻﮐﺎن ﺧﻮدش ﻣﺪﻋﯽ ﮐﺸﻔﻴﺎت زﻳﺮ ﺑﻮد:
- اﺑﮋﻩ ی ﮐﻮﭼﮏ (a)
- اﻧﺘﺮﺳﻮﺑﮋﮐﺘﻴﻮﺗﻴﻪ ی ﻏﻴﺮ- ﻧﺎرﺳﻴﺴﺘﯽ
- اﺗﻴﮑﯽ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻣﻴﻞ״(19)
ﻻﮐﺎن در هﻤﺴﻮﻳﯽ ﺑﺎ ﻧﻈﺮات ﻓﺮوﻳﺪ از دو ﻧﻮع ﻧﺎرﺳﻴﺴﻢ ﺻﺤﺒﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ: ﻧﺎرﺳﻴﺴﻢ اوﻟﻴﻪ و
ﻧﺎرﺳﻴﺴﻢ ﺛﺎﻧﻮﻳﻪ. ﻧﺎرﺳﻴﺴﻢ اوﻟﻴﻪ ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﮐﻮدک از ﺧﻮد، در ״ﻣﺮﺣﻠﻪ ی
ﺁﻳﻨﻪ״( ﺑﻴﻦ 6 ﺗﺎ 18 ﻣﺎهﮕﯽ) ﺷﮑﻞ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد. ﮐﻮدک ﺑﺎ دﻳﺪن ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺧﻮد ﻓﺎﺗﺤﺎﻧﻪ اﺣﺴﺎسﺧﻮﺷﺤﺎﻟﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﻣﺮور ﺑﺮ اﺳﺎس ﺁن ﺑﻪ دﻳﮕﺮان ﻋﮑﺲ اﻟﻌﻤﻞ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ.از ﻧﻈﺮ
ﻻﮐﺎن اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ واﻗﻌﻴﺖ اورﮔﺎﻧﻴﮏ او ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﺼﻮر ﺧﻴﺎﻟﯽ ﺳﺖ ﮐﻪ
دﻳﮕﺮان ﺑﻪ ﮐﻮدک ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ. اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﮕﺎهﻬﺎی دﻳﮕﺮان ﺘﺄﻳﻴﺪ ﻣﯽ ﺷﻮد
ﺗﺼﻮری از ﮐﻮدک ﺑﻪ او اﻟﻘﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺣ ﺘ ﻤ ﺎً واﻗﻌﻴﺖ ﺑﻴﺮوﻧﯽ ﻧﺪارد. ﻣﺮﺣﻠﻪ ی ﺁﻳﻨﻪ در ﺷﮑﻞ
ﮔﻴﺮی هﻮﻳﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻢ اﺳﺖ و هﻤﭽﻮن هﺴﺘﻪ ی ״ﻣﻦ ﺧﻴﺎﻟﯽ״ اﺷﮑﺎل ﺣﺮﮐﺎت ﺑﺪﻧﯽ را
ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﺟﺴﻢ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮ اﺳﺎس اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺑﻪ دﻳﮕﺮان واﮐﻨﺶ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ، ﻧﻴﺰ اﻳﻦ
ﻣﺮﺣﻠﻪ در ﭼﻨﮓ اﻧﺪازی ﺳﻮژﻩ ﺑﻪ اﺑﮋﻩ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮐﻨﻨﺪﻩ اﺳﺖ. اﻧﺴﺎن ﺑﺮای ﺗﻤﺎس ﺑﺎ اﺑﮋﻩ، ﻧﻴﺎز ﺑﻪ
ﻳﮏ راﺑﻄﻪ ی ﻧﺎرﺳﻴﺴﺘﯽ ﺑﺎ دﻳﮕﺮی دارد ﮐﻪ او را ﺑﺮ اﻳﻦ ﮐﺎر ﺑﺮاﻧﮕﻴﺰد. ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ
روی روان و ﺟﺴﻢ ﺁدﻣﯽ ﻃﻮرﻳﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺁن را ״ﻣﺮﺟﻊ ﻓﺎﻋﻞ ﺷﻨﺎﺳﺎ در ﺣﻮزﻩ ی
ﺧﻴﺎﻟﯽ״ داﻧﺴﺖ. ﺗﺤﻠﻴﻞ روﻳﺎهﺎ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﺳﻮژﻩ ی ﺧﻮاب ﻧﻪ ״ﻣﻦ״ ﺑﻠﮑﻪ هﻤﻴﻦ
ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺧﻴﺎﻟﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﺎهﯽ ﺗﺎ ﺣﺪ ״ﻣﻦ اﻳﺪﻩ ﺁل״ ﺑﺰرگ ﻣﯽ ﺷﻮد. از ﻧﻈﺮ ﻻﮐﺎن اﻳﻦ
ﺗﺼﻮﻳﺮ زﻳﺮﺑﻨﺎی ﻧﺎﺁﮔﺎهﯽ (méconâitre) را ﺗﺸﮑﻴﻞ ﻣﯽ دهﺪ، اﻣﺎ ﺑﺮای ﺁﮔﺎهﯽ از ﺧﻮﻳﺶ (
me conâitre) ﻻزم اﺳﺖ؛ زﻳﺮا اﻧﺴﺎن ﺗﻨﻬﺎ در ﺟﺮﻳﺎن ﺑ ﺎ ز یِ دﻳﺎﻟﮑﺘﻴﮑﯽ ﻣﻴﻞ ﻗﺎدر ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ
ﻇﻮاهﺮ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻧﺎرﺳﻴﺴﺘﯽ ﺳﺖ ﮐﻪ در واﻗﻊ ﺗﺼﻮﻳﺮ دﻳﮕﺮی در ﺧﻮد اﺳﺖ.
ﺧﻮدﺁﮔﺎﻩ در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ دﻳﮕﺮی ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﻴﻞ او ﺑﻪ دﻳﮕﺮی در واﻗﻊ ﻣﻴﻞ ﺑﺮای
ﺑﺮﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪن اﺳﺖ ﮐﻪ هﺮﮔﺰ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻧﺪارد.
ﺧﻄﺎ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد اﮔﺮ اﻳﻦ ﺑﺪﺷﻨﺎﺳﯽ را ﺁﮔﺎهﯽ اﻳﺪﺌوﻟﻮژﻳﮏ، ״ﺁﮔﺎهﯽ ﮐﺎذب״ ﻗﻠﻤﺪاد ﮐﻨﻴﻢ،
زﻳﺮا در ﺁﻧﺼﻮرت ﻓﺮض ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺁﮔﺎهﯽ ﻣﻄﻠﻖ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﺑﻪ دور از هﺮﮔﻮﻧﻪ
ﺑﺪﻓﻬﻤﯽ و ﺑﺪﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﺖ. ﺳﺎﻣﻮﺌل وﺑﺮ در ﺑﺮرﺳﯽ اﻳﻦ ﭘارداﺧﺶ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ: ״اﻳﻦ ﺣﺮﮐﺖ
ﻓﻘﻂ ﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽ ﺑﻮد اﮔﺮ ﻣﻦ و ا ﻗ ﻌ ﺎً هﻤﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ، ﻳﻌﻨﯽ: هﻤﺒﺎ ﺑﺎ ﺧﻮدش. در
ﺁﻧﺼﻮرت [ﻣﻦ] ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ اﻣﻴﺪوار ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺧﻮدش را ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ. اﻣﺎ زﻣﺎﻧﻴﮑﻪ ﻣﻦ هﻤﻴﺸﻪ و
هﻤﺰﻣﺎن ﻳﮏ دﻳﮕﺮی ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ و ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد، ﺗﻼﺷﻬﺎ ﺟﻬﺖ ﺑﻪ ﺧﻮد ﺁﻣﺪن، هﻤﻴﺸﻪ ﺑﺪﺷﻨﺎﺳﯽ
و اﺷﺘﺒﺎﻩ و اﻧﮑﺎر را در ﭙﯽ ﺧﻮاهﺪ داﺷﺖ״(20).
ﻻﮐﺎن ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﻣﺸﮑﻞ اﻳﻨﺠﺎ در ﺑﺮﻧﻤﺎﻳﯽ (Repraesentation) ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ. ﺑﺮﻧﻤﺎﻳﯽ
ﻣﺮﺑﻌﯽ ﺳﺖ ﮐﻪ دور داﻳﺮﻩ ای ﻣﯽ ﭼﺮﺧﺪ و ﭼﻬﺎر ﻧﻘﻄﻪ ی اﻳﻦ ﻣﺮﺑﻊ ﭼﻬﺎر ﺗﻘﺎﻃﻊ ﺑﺪﻓﻬﻤﯽ و
ﺑﺪﺷﻨﺎﺳﯽ اﻧﺪ. زﻳﺮا، ا و ﻻً ﺗﺼﻮﻳﺮی ﮐﻪ ﮐﻮدک در ﻣﺮﺣﻠﻪ ی ﺁﻳﻨﻪ از ﺧﻮد ﻣﯽ ﺑﻴﻨﺪ، ﺗﺼﻮﻳﺮ
ﮐﺎﻣﻠﯽ ﻧﻴﺴﺖ؛ اﻣﺎ، اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ، ﺗﺼﻮﻳﺮی از ﺟﺴﻢ و ﺷﺒﺎهﺘﯽ از ﺁﻧﭽﻪ او هﺴﺖ و ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ،
ﺑﻪ او اﻟﻘﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. هﻤﭽﻨﻴﻦ، اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ اﻧﻌﮑﺎس و ﻓﺮااﻓﮑﻨﯽ دﻳﮕﺮی ﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺮد در ﺁن
ﺧﻮد را ﺑﺎزﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ و ﺑﺎز ﺧﻮاهﺪ ﻳﺎﻓﺖ. ﺑﻪ اﻳﻦ ﻟﺤﺎظ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺑﺮﻧﻤﺎﻳﯽ ﺑﺮ ﻣﻨﻄﻘﯽ اﺳﺘﻮار اﺳﺖ
ﮐﻪ واﺑﺴﺘﮕﯽ ﻣﻦ ﺑﻪ دﻳﮕﺮی را ﺿﺮوری ﻣﯽ ﺳﺎزد، زﻳﺮا ״ﺟ ﺮ ﻳ ﺎ نِ ﻣ ﻨ ﻄ ﻘ ﯽِ ﺑﺮﻧﻤﺎﻳﯽ״
اﻳﻨﻄﻮر اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻮرد ﺑﺮﻧﻤﺎﻳﯽ ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺼﻮرت ﻧﺘﻴﺠﻪ و ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺑﻌﺪی ﻇﺎهﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد،
״ﺟﺮﻳﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﺁن ﺑﺮﻧﻤﺎﮐﻨﻨﺪﻩ - ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺁﻳﻨﻪ - ﺑﻪ ﺷﻴﻮﻩ ی ﺧﺎص ﺑﺮﻧﻤﺎ ﺷﻮﻧﺪﻩ، ﻳﻌﻨﯽ ﺟﺴﻢ
ﺷﺨﺺ را ﺑﻄﻮر ﮐﺎﻣﻞ و هﻤﭽﻮن ﻣ ﺎ ﺗ ﺮ ﻳ ﮑ ﺲِ هﻮﻳﺖ ﻧﺨﺴﺖ ﺧﻠﻖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. اﻣﺎ هﻤﺰﻣﺎن ﺁن را
ﺗﻬﺪﻳﺪ ﺑﻪ ﻧﺎﺑﻮدی ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، زﻳﺮا درﻳﺎﻓﺖ ﺟﺴﻢ ﺷﺨﺼﯽ ﺑﻤﺜﺎﺑﻪ ی ﭘدﻳﺪﻩ ی ﻳﮕﺎﻧﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﺼﻮرت
ﻧ ﻔ ﯽِ ﺗﮑﻪ ﭘارﻩ هﺎی ﻓﺎﻧﺘﺰی ﺻﺤﺖ دارد و ﻧﻪ ﺑﺼﻮرت رﻓﻊ و ﻓﺮاﺷﺪ در ﻣﻌﻨﺎی هﮕﻠﯽ ﺁن״(
.(21
ﺑﺮ اﻳﻦ اﺳﺎس ﻣﯽ ﺗﻮان ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺁﻳﻨﻪ ״ﻣﻦ״ را ﻧﺸﺎن ﻧﻤﯽ دهﺪ، ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻮﻟﻴﺪی
از ﺑﺮﻧﻤﺎﻳﯽ اﺳﺖ و ﺑﺎ ﺣﻀﻮرش در روﻧﺪ ﭘﻳﺸﺮﻓﺖ و ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ اﻳﻦ رازﺳﺖ ﮐﻪ״ﻣﻦ ﻳﮏ دﻳﮕﺮﻳﺴﺖ״. ﺁﻳﻨﻪ ﮐﻤﺒﻮدی را ﻣﯽ ﭘوﺷﺎﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻌﺪهﺎ در واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺳﻮژﻩ ﺑﻪ ز ﺑ ﺎ نِ
دﻳﮕﺮی ﺁﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﺷﻮد، هﻤﭽﻨﻴﻦ در ﺟﺮﻳﺎن اﻳﻦ ﺁﺷﮑﺎرﺷﺪﮔﯽ ﻓﺮد درﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ ﮐﻪ زﺑﺎن ﭘﻳﺶ
از او ﺁﻧﺠﺎ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ و ﻣﻴﻞ ﺳ ﺒ ﺐِ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻮﺑﻪ ی ﺧﻮد ״ﻣﻦ״ را در ﮐﻠﻴﺘﯽ
زﺑﺎﻧﯽ ﻣﻨﺤﻞ ﻣﯽ ﺳﺎزد. ﻻﮐﺎن در ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﺎرﺳﻴﺴﻢ ﺑﺎ ﺗﮑﻴﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮات ﻓﺮوﻳﺪ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﯽ
دهﺪ ﮐﻪ ﮐﻮدک ﺑﺮای ﺁﻧﮑﻪ ﻣﻴﻞ اش را ﺑﻪ ﺑﻴﺮون ﻣﻨﺘﻘﻞ ﮐﻨﺪ، ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﻧﺎرﺳﻴﺴﻢ اوﻟﻴﻪ دارد ﺗﺎ
ﻗﻮای راﻧﺸﯽ را ﺑﺴﻮی اﺑﮋﻩ ی دوﺳﺖ داﺷﺘﻨﯽ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ﮐﻨﺪ، وﻟﯽ اﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ارﺿﺎی ﻣﻴﻞ
و ﺁرزو ﻧﻴﺴﺖ. و ﺑﺪﻳﻦ ﺟﻬﺖ، ﺑﺮ اﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﭘاﻓﺸﺎری ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺁﻳﻨﻪ، ﮐﻪ ﭘاﻳﻪ ی
ﻧﺎرﺳﻴﺴﻢ اوﻟﻴﻪ هﺴﺖ، هﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﻣﻴﻞ ﺳﺮﮐﻮب ﺷﺪﻩ ی ﺁﻏﺎزﻳﻦ اﺳﺖ و ﺑﻌﺪهﺎ هﻢ اﻧﺴﺎن
در ﭙﯽ ﻳﺎﻓﺘﻦ اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ و ﻳﮕﺎﻧﮕﯽ ﺁﻏﺎزﻳﻦ اﺳﺖ. دو دهﻪ ﺑﻌﺪ، ﻻﮐﺎن در ﺗﻮﺿﻴﺢ ״دو ﺗﺎ
ﻧﺎرﺳﻴﺴﻢ״ اهﻤﻴﺖ اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ را در ﺣﺪ ״ﻧﻤﻮﻧﻪ ی ﻧﻮﻋﯽ״ ارزﻳﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﻧﺎرﺳﻴﺴﻢ اوﻟﻴﻪ
ﺑﺮ اﺳﺎس اﻳﻦ اﻟﮕﻮ ﻧﺎرﺳﻴﺴﻢِ دﻳﮕﺮی ﭘدﻳﺪ ﻣﯽ ﺁورد ﮐﻪ ﺑﻪ راﺑﻄﻪ ی ״ﻣﻦ״ ﺑﺎ ״دﻳﮕﺮی״ ﺷﮑﻞ
ﻣﯽ دهﺪ. ﻣﻌﻤﻮﻻً ﻟﻴﺒﻴﺪوی راﻧﺸﯽ ﺣﻮل ﺣﻮزﻩ ی ״ﺧﻴﺎﻟﯽ״ ﻣﯽ ﭼﺮﺧﺪ و ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺁﻳﻨﻪ ﻣﺤﻮر
ﻓﻌﻞ و اﻧﻔﻌﺎﻻت را ﺗﺸﮑﻴﻞ ﻣﯽ دهﺪ. ﻧﻴﺰ اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ در اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻌﺸﻮق، ﻳﺎر، هﻤﺴﺮ و در
رﻓﺘﺎر ﺳﮑﺴﯽ ﻧﻘﺶ ﻣﻬﻤﯽ ﺑﺎزی ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ اﻏﻠﺐ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﺧﻴﺎﻟﯽ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺁن هﻤﺴﺮ
ﺧﻮد را ﭘﻳﺪا ﮐﺮدﻩ و ﻣ ﺘ ﻘ ﺎ ﺑ ﻼً ﻧﺎرﺳﻴﺴﻢ هﻤﺪﻳﮕﺮ را ارﺿﺎء ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ.
ﻧﮑﺘﻪ ﺗﺎزﻩ ای ﮐﻪ ﻻﮐﺎن ﺑﻪ درﻳﺎﻓﺖ ﻧﺎرﺳﻴﺴﻢ ﻣﯽ اﻓﺰاﻳﺪ، اﻳﻨﺴﺖ ﮐﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺁﻳﻨﻪ هﻤﭽﻨﻴﻦ
ﻣﻮﺟﺐ اﻧﺰﺟﺎر و ﻧﻔﺮت، ﻗﻬﺮ و ﺧﺸﻮﻧﺖ اﻧﺴﺎن ﻋﻠﻴﻪ دﻳﮕﺮﻳﺴﺖ، زﻳﺮا ﻓﺮد در اﻳﻦ ﺗﺼﻮﻳﺮ
ﺧﻮد را هﻤﭽﻮن دﻳﮕﺮی ﺑﺎزﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ. ﻓﺮد ﺑﻪ دﻳﮕﺮی ﻧﻴﺎز دارد ﺗﺎ ﺧﻮدش را ﺑﺒﻴﻨﺪ، ﺗﺎ ﺑﻪ
ﺧﻮدش ״ﻣﻦ״ ﺑﮕﻮﻳﺪ، اﻣﺎ در ﺿﻤﻦ دﻳﮕﺮی او را ﺑﻪ رﻗﺎﺑﺖ ﺑﺮﻣﯽ اﻧﮕﻴﺰد، دﻳﮕﺮی واﺑﺴﺘﮕﯽ
او ﺑﻪ ﻣﺤﻴﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ، دﻳﮕﺮی ﺑﺎ ﻓﺮااﻓﮑﻨﯽ ﮐﻤﺒﻮد، ﮐﻪ ﮐﻤﺒﻮد او هﻢ هﺴﺖ،
اﻧﺸﻘﺎق او را ﻋﻠﻨﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، در ﺣﺎﻟﻴﮑﻪ ״ﻣﻦ״ ﻣ ﻨ ﻄ ﻘ ﺎً در ﭘﯽ ﻳﮕﺎﻧﮕﯽ ﺳﺖ. ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ هﻢ،
ﻻﮐﺎن از اﻳﻦ اﻧﮕﺎرﻩ ی ﻓﺮوﻳﺪی دﻓﺎع ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﺮد در دﻳﮕﺮی ﺑﻪ واﻗﻊ ﺧﻮدش را دوﺳﺖ
دارد، اﺑﮋﻩ ی دوﺳﺖ داﺷﺘﻨﯽ ﺑﺨﺸﯽ از ״اﻳﺪﻩ ﺁل ﻣﻦ״ را ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﺶ ﻣﯽ ﮔﺬارد. ﻓﺮوﻳﺪ در اﻳﻦ
راﺑﻄﻪ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﻠﻨﺪی از ﺘﻳپ هﺎی ״ﺛﺎﺑﺖ״ در ﻋﺸﻖ و ﻋﺎﺷﻘﯽ ﻓﺮاهﻢ ﺁوردﻩ اﺳﺖ، ﻻﮐﺎن در
درﺳﮕﻔﺘﺎرهﺎﻳﺶ روی دو ﺘﻳپ ﺑﻴﺸﺘﺮ از هﻤﻪ ﻣﮑﺚ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ: ﺘﻳپِ ﻧﺎرﺳﻴﺴﺖ و ﺘﻳﭘﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ
دﻧﺒﺎل ﺗﮑﻴﻪ ﮔﺎﻩ اﺳﺖ، ﮐﺴﯽ ﮐﻪ در دﻳﮕﺮی ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺣﺎﻣﯽ و ﭘﻧﺎهﮕﺎﻩ ﻣﯽ ﮔﺮدد، ﻳﺎ ﺑﺮﻋﮑﺲ
ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺑﺮای دﻳﮕﺮی ﭘﻧﺎﻩ و ﺗﮑﻴﻪ ﮔﺎهﯽ ﺑﺎﺷﺪ. ﻧﺎرﺳﻴﺴﺖ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺧﺎﻃﺮ ﺛﺎﺑﺖ و ﺑﯽ ﺣﺮﮐﺖ
اﺳﺖ، زﻳﺮا ״ﭼﻴﺰی را دوﺳﺖ دارد ﮐﻪ هﺴﺖ، ﻳﻌﻨﯽ ﻓﻘﻂ ﺧﻮدش را دوﺳﺖ دارد، دوم اﻳﻨﮑﻪ
ﺧﻮدش را ﺁﻧﻄﻮر ﮐﻪ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ دوﺳﺖ دارد، ﺳﻮم اﻳﻨﮑﻪ ﺁﻧﻄﻮر ﮐﻪ هﺴﺖ ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺑﺎﺷﺪ و
ﭼﻬﺎرم اﻳﻨﮑﻪ ﮐﺴﯽ را دوﺳﺖ دارد ﮐﻪ روزی ﺑﺨﺸﯽ از ﺧﻮدش ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ״. ﺘﻳپ دوم هﻢ در
ﻋﺸﻖ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﻣﻌﺸﻮق ﺧﻴﺎﻟﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد، زﻳﺮا او هﻢ ﻣﻴﻞ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﻪ هﻮﻳﺖ اوﻟﻴﻪ را دارد(
22). اﻳﻦ ﺘﻳپ اﮔﺮ زن ﺑﺎﺷﺪ، ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺑﺮای ﻣﺮد ﻣﺎدر ﻣﻬﺮﺑﺎن ﺑﺎﺷﺪ، و اﮔﺮ ﻣﺮد، ﻣﺎﻳﻞ
اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻋﺸﻖ ﻧﻘﺶ ﭘﺷﺘﻴﺒﺎن، ﺣﺎﻣﯽ، ﺁﻗﺎﺑﺎﻻﺳﺮ، ﭘدر ﻧﮕﻬﺒﺎن را ﺑﺎزی ﮐﻨﺪ. هﺮ دو، اﻣﺎ،
در اﺻﻞ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﭘﻳﺪاﮐﺮدن ﻣﻌﺸﻮﻗﯽ اﻳﺪﻩ ﺁل ﺑﺮای ״ﻣﻦ اﻳﺪﻩ ﺁل״ ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ ﺗﺎ ﺁرزوﻳﯽ ﺧﻴﺎﻟﯽ
از ﺟﻔﺖ اﻳﺪﻩ ﺁل را ﺑﺮﺁوردﻩ ﺳﺎزﻧﺪ : ״ﻋﺸﻖ هﻤﻴﻦ اﺳﺖ. اﻧﺴﺎن ﻣ ﻦِ ﺧﻮد را در ﻋﺸﻖ دوﺳﺖ
دارد، ﻣﻨﯽ ﮐﻪ در زﻣﻴﻨﻪ ﺧﻴﺎﻟﯽ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ״(23).
در اﺳﻄﻮرﻩ ی ﻧﺎرﺳﻴﺴﻢ، ﺑﻨﺎ ﺑﻪ رواﻳﺖ اووﻳﺪ، ﻧﺎرﺳﻴﺴﺖ در ﺟﺴﺘﺠﻮی ﻳﮕﺎﻧﮕﯽ ﺑﺎ ﺧﻮﻳﺸﺘﻦ
ﺳﺮاﻧﺠﺎم درﻣﯽ ﻳﺎﺑﺪ ﮐﻪ اﻳﺪﻩ ی ﻳﮕﺎﻧﮕﯽ ﻓﻘﻂ ﺗﺼﻮر ﻧﺎدرﺳﺖ ״اﮔﻮ״ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ، ﻳﮕﺎﻧﮕﯽ(ﻋﺎﺷﻖ و ﻣﻌﺸﻮق) وﺟﻮد ﻧﺪارد، زﻳﺮا هﻤﻴﺸﻪ ﭼﻴﺰی ﻧﺎروﺷﻦ و ﺑﻴﺮون از اﺧﺘﻴﺎر ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ
و ﺧﻼﺻﯽ از اﻳﻦ ﺑﺮزخ ﺗﻨﻬﺎ در رهﺎﻳﯽ از ﻣﻴﻞ، ﮐﻪ هﻤﺎن دﻳﮕﺮﻳﺴﺖ، ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ. ﻻﮐﺎن ﺑﺎ
ﺗﺮﮐﻴﺐ اﺳﻄﻮرﻩ و دﻳﺎﻟﮑﺘﻴﮏِ ﻣﻴﻞ هﻤﻴﻦ را ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺁن را در ﭼﺎرﭼﻮب ﺳﻨﺖ ﻣﺴﻴﺤﯽ
ﺑﺴﻂ و ﮔﺴﺘﺮش ﻣﯽ دهﺪ. ﻋﺸﻖ و راﺑﻄﻪ اﻳﯽ ﻓﺮاﺳﻮی ﻧﺎرﺳﻴﺴﻢ زﻣﺎﻧﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺮد
از ﺗﺼﺎﺣﺐ اﺑﮋﻩ ی ﺧﻮاهﺶ ﺻﺮﻓﻨﻈﺮ ﮐﻨﺪ و ﺑﺪﻳﻨﻄﺮﻳﻖ راﻩ ورود ﺑﻪ ״ﻧﻈﻢ ﻧﻤﺎدﻳﻦ״ را ﺑﻪ
روی ﺧﻮد ﺑﮕﺸﺎﻳﺪ:
״زﻳﺮا اﻳﻦ ﻳﺎ ﺁن. زﻳﺮا ﻋﺸﻖ ﻳﺎ ﮐﺎرﮐﺮد ﺧﻴﺎﻟﯽ ﺳﺖ، ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﻓﺮوﻳﺪ هﻢ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﮐﺮدﻩ، ﻳﺎ
اﻳﻨﮑﻪ ﺑﻨﻴﺎن و اﺳﺎس دﻧﻴﺎﺳﺖ. هﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ دو ﺗﺎ ﻧﺎرﺳﻴﺴﻢ وﺟﻮد دارد هﻤﺎﻧﻄﻮر هﻢ دو ﻧﻮع
ﻋﺸﻖ وﺟﻮد دارد: اروس و ﺁﮔﺎﭘﻩ״( 24).
״ﺁﮔﺎﭘﻩ״، ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ژوﻟﻴﺎ ﮐﺮﻳﺴﺘﻮا ﺗﺒﺎرﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﻔﻬﻮم را ﺑﺮرﺳﻴﺪﻩ، ﺑﺘﺪرﻳﺞ ﺟﺎی اروس ﻳﻮﻧﺎﻧﯽ
را ﻣﯽ ﮔﻴﺮد. ﭘوﻟﺲ در اﻳﻦ ﺗﺤﻮل ﻧﻘﺶ اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺎزی ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﺑﻪ ﮐﻤﮏ ﭼﻬﺮﻩ ی ﺁﮔﺎﭘﻩ ﻋﺸﻖ
ﺑﺎ ﺟﺪاﻳﯽ از ﺟﻨﺒﻪ هﺎی ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ و اروﺗﻴﮏ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺗﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد و در ﺧﺪﻣﺖ اهﺪاف ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ
ﺑﻪ ﺗﮑﻠﻴﻒ، وﻇﻴﻔﻪ، هﻤﻴﺎری، هﻤﺪردی، ﺑﻪ ﻣﺤﺒﺖ ﺧﻮاهﺮاﻧﻪ و ﺑﺮادراﻧﻪ ﺑﺪل ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺟﺴﻢ
و اﻣﻴﺎل اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺪﻳﻨﻄﺮﻳﻖ از ﻳﮏ ﺳﻮ ﺳﺮﮐﻮﻓﺖ و ﭘس زدﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد، از ﺳﻮی دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﺟﺴﻢ
اﻳﺪﻩ ﺁل ارﺗﻘﺎء دادﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد و ﺑﺎ ﭘﻳﻮﻧﺪ ﺧﻮردن ﺑﻪ ﺟﺴﻢ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺻﺎﺣﺐ اﻋﺘﺒﺎر״ ﻧﺎم ﭘدر״ ﻣﯽ
ﺷﻮد. ﻣﻄﺎﺑﻖ اﻟﮕﻮی ﻣﺴﻴﺢ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻧﻔﺲ ﺧﻮد ﻏﻠﺒﻪ ﮐﺮد و ﺧﻮد را ﺑﺮای دﻳﮕﺮان ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ
ﺳﺎﺧﺖ، ﻓﺮد از ﺧﻮد دوﺳﺘﯽ ﺑﻪ دﻳﮕﺮ دوﺳﺘﯽ ﺳﻮق دادﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺑﻪ اﻳﻦ ﻟﺤﺎظ، ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﺑﻬﺎی
وﺻﻞ ﺑﻪ ﻗﺮاردادِ ﺑﺰرگ، ﻗﺮارداد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ(25).
ﻻﮐﺎن ﻣﻮﺿﻮع را از زاوﻳﻪ ی اﻟﻬﻴﺎت ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ زﻳﺎد ﻧﻤﯽ ﺷﮑﺎﻓﺪ، وﻟﯽ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺗﺜﻠﻴﺖ
ﻣﺴﻴﺤﯽ (ﭘدر- ﭘﺳﺮ- روح اﻟﻘﺪس) را رهﺎ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ و ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﺁن ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻧﻈﻢ ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﺑﺮ روان
اﻧﺴﺎن را ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﯽ دهﺪ. اﻧﺴﺎن ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﺻﺮﻓﻨﻈﺮ ﮐﺮدن از ﺑﺨﺸﯽ از ﺁزادی و ﻣﻴﻞ اش ﻣﯽ
ﺗﻮاﻧﺪ وارد ﻧﻈﻢ ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﺷﺪﻩ و ﺑﻪ داد وﺳﺘﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺒﭘردازد. ﺟﻬﺖ ﺗﻔﮑﻴﮏ واﻗﻌﻴﺖ از ﺧﻴﺎل
و ﺑﺮای ﺁﻧﮑﻪ ﻗﻠﻤﺮو ﺧﻴﺎﻟﯽ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺧﻼق ﺑﺮ زﻧﺪﮔﯽ واﻗﻌﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ״ﻣﺮﺟﻌﯽ״ ﺳﺖ
ﮐﻪ ﻻﮐﺎن ﺁن را ״ﻧﺎم ﭘدر״ ﻣﯽ ﻧﺎﻣﺪ.
ﺧﺎﻧﻮادﻩ و زﻧﺪﮔﯽ زﻧﺎﺷﻮﻳﯽ هﻢ ﮐﻪ از اﻳﻦ ﻧﺎم ﺗﺒﻌﻴﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﻳﮑﯽ از ﺳﺎﺧﺘﺎرهﺎی ﺗﻌﻴﻴﻦ
ﮐﻨﻨﺪﻩ ی ﻧﻈﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ. ״ﻧﺎم ﭘدر״ ﺑﺮ درﮔﺎﻩ ﺁن ﺣﮏ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ. ״ﺑﻠﻪ״ ی ﻋﺮوﺳﯽ در
اﺻﻞ ﺑﻠﻪ ﺑﻪ ﻳﮏ ﻗﺮارداد اﺳﺖ. زن و ﻣﺮد ﺑﺪﻳﻨﻄﺮﻳﻖ ﺑﻄﻮر ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﺑﺎززاﻳﯽ ﺷﺪﻩ و ﺑﺼﻮرت
ﺟﻔﺖ در ﻧﻈﻢ ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﮐﺎرﮐﺮدی ﭘﻳﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ. ﺳﻨﺪ ازدواج ﺗﻀﻤﻴﻦ ﮐﻼﻣﯽ اﻳﻦ ﻗﺮارداد اﺳﺖ،
ﻗﺮاردادی ﮐﻪ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﭘذﻳﺮش وﺟﻮد ״ﺳﻮﻣﯽ״، ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ دﻳﮕﺮی، ﺧﺪا ... ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ: ״ﺑﺮای
ﺁﻧﮑﻪ در ز ﻧ ﺪ ﮔ ﯽِ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺟﻔﺘﻬﺎ ﺑﺎهﻢ ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ، ﺑﺎﻳﺪ ﺧﺪاﻳﯽ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. اﻳﻦ ﻣﺮد ﻋﻤﻮﻣﯽ،
ﻣﺮد ﭘﻧﻬﺎﻧﯽ ﺳﺖ، هﻤﺎﻧﮑﻪ اﻳﺪﻩ ﺁل ازش ﭘﻳﺮوی ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺑﺴﻮﻳﺶ ﻋﺸﻖ ﺟﻬﺖ ﮔﻴﺮی ﮐﺮدﻩ
اﺳﺖ، اﻳﻦ ﻋﺸﻖ ﻣﺸﮑﻮک ﺗﻨﺎﺳﻠﯽ ، ﻋﺸﻘﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺑﺮﮐﺖ ﺁن ﺑﺮای ﺧﻮدﻣﺎن ﻳﮏ روز
ﺗﻌﻄﻴﻠﯽ (ﻳﮑﺸﻨﺒﻪ) درﺳﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﻴﻢ و در ﻣﻮردش ﻣﺮﺗﺐ ﺑﺪون اﺳﺘﺮاﺣﺖ ﺣﺮف ﻣﯽ زﻧﻴﻢ״ (
26). ﺑﺪون اﺳﺘﺮاﺣﺖ ﺣﺮف ﻣﯽ زﻧﻴﻢ، زﻳﺮا ﺳﮑﺴﻮﺁﻟﻴﺘﻪ دﻳﮕﺮ ﻓﻘﻂ ارﺿﺎی ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﻧﻴﺴﺖ،
ﺑﻠﮑﻪ هﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﺮای ﺑﻪ رﺳﻤﻴﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪن، ﺗﻼﺷﯽ ﺟﻬﺖ دﺳﺘﻴﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم ﭘدر و ﮔﺴﺘﺮش
ﻗﺪرت ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﺤﺚ ﻻﮐﺎن در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﺑﻪ ״ﻗﺎﻧﻮن״ ارﺗﺒﺎط دارد و در ﭼﺎرﭼﻮب ﺳﻨﺖ
ﺗﺎرﻳﺨﯽ ﺁن ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﻴﺮد. ﭘدر ﺑﺎ اﻧﮕﺸﺖ ﺑﻪ ﺳﻤﺘﯽ اﺷﺎرﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺳﻤﺖ
ﺧﺪاﺳﺖ. هﻤﺎن ﺳﻤﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﻴﻘﺮاری ﺁﮔﻮﺳﺘﻴﻦ را ﻗﺮار ﻣﯽ داد: ״ﺑﺴﻮی ﺧﻮد ﻣﺎ را ﺁﻓﺮﻳﺪی،
ﺑﺎ دﻟﻬﺎی ﺑﻴﻘﺮار
ﺗﺎ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﻗﺮار ﮔﻴﺮﻳﻢ
در ﺗﻮ،
ﺧﺪاﻳﺎ״ (27).
ﻻﮐﺎن ﺑﺮ ﺧﻼف ﺑﺴﻴﺎری از ﻣﻨﺘﻘﺪﻳﻦ هﻤﺪورﻩ اش اﻳﻦ ﺳﻤﺖ ﮔﻴﺮی، ﺟﻬﺖ ﻳﺎﺑﯽ را در ﺳﺎﺧﺘﺎر دﻳﺎﻟﮑﺘﻴﮑﯽ
ﺣﻔﻆ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺐ ارﮐﺎن اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻪ ﺳﻤﺘﯽ ﺳﺎزﻣﺎﻧﺪهﯽ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮن ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺎ
اﻧﮕﺸﺖ ﺑﺪاﻧﺴﻮ اﺷﺎرﻩ ﻣﯽ دهﺪ. ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺎ ﺁن ﻓﺮهﻨﮓ روزﺑﺮوز از ﻏﺮﻳﺰﻩ و ﺳﮑﺲ (ﻃﺒﻴﻌﯽ) دور ﺷﺪﻩ و
ﻏﺮﻳﺰﻩ را در ﭼﺎرﭼﻮب ﮐﺎر و ﺧﺎﻧﻮادﻩ ﻗﺎﺑﻞ ﮐﻨﺘﺮل ﻣﯽ ﺳﺎزد. ﻓﺮهﻨﮓ اﻧﺴﺎن را از اﺑﮋﻩ ی ﮐﻮﭼﮏ ﺑﻪ
اﺑﮋﻩ ﺑﺰرگ هﺪاﻳﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ او در ﻧﻈﻢ ﻧﻤﺎدﻳﻦ اﺳﺖ. اوﻟﯽ اﻧﺴﺎن را ﺑﻄﻮر ﺧﻴﺎﻟﯽ
ﺑﺴﻮی ﺧﻮد ﻣﯽ ﮐﺸﺪ دوﻣﯽ ﺑﻄﻮر ﻧﻤﺎدﻳﻦ. و ״ﻧﻤﺎد״، ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ هﮕﻞ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ، ״ﻣﻮﺟﻮدات هﻮﺷﻴﺎری ﺧﻠﻖ
ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ... ﻣﺎ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺒﺎدﻟﻪ ی ﻧ ﻤ ﺎ د ﻳ ﻦِ ﻣﻦ هﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺧﻮد را در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ دﻳﮕﺮی ﻗﺮار ﻣﯽ دهﻴﻢ״(28).
ﻳﮏ ﻓﺮد ﺑﺎ هﻤﺴﺮش در ﺧﺎﻧﻪ رﻓﺘﺎر دﻳﮕﺮی دارد ﺗﺎ در ﻣﺤﻞ ﮐﺎر، در ﺑﻴﺮون، در ﺳﻔﺮ ... وﻟﯽ در ﮐﻞ
اﻳﻦ راﺑﻄﻪ زﻣﺎﻧﯽ ﻣﻮﻓﻖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺒﻴﻦ ״ﭘﻳﻮﻧﺪ ﻧﻤﺎدﻳﻦ״ ﺑﺎﺷﺪ، ﻃﻮرﻳﻴﮑﻪ ﻗﺎﻧﻮن را ﺑﻪ ﺑﻴﺮون ﻣﺘﺠﻠﯽ ﺳﺎزد.
هﺮ ﺟﺎ ﻣﻴﻞ راهﯽ ﺑﻪ ﻧﻈﻢ ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﭘﻳﺪا ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ، ﻣﻨﺤﺮف ﺷﺪﻩ و در ﺻﻮرت ﺗﻤﺮﮐﺰ و ״ﺗﺮاﻓﻴﮏ״ ﻣﻮﺟﺐ
ﺑﻴﻤﺎرﻳﻬﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ روانﭘرﻳﺸﯽ و رواﻧﻨﮋﻧﺪی ﻣﯽ ﺷﻮد. ﻻﮐﺎن ﺑﺮ ﺑﺴﺘﺮ ﻣﺜﺎﻟﻬﺎی ﺑﺎﻟﻴﻨﯽ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ
ﻧﺨﺴﺖ ﻣﻮﻗﻊ ﺗﻤﺮﮐﺰ ﻟﻴﺒﻴﺪوهﺎ، اﺑﮋﻩ ی ﮐﻮﭼﮏ (a)، اﺑﮋﻩ ی ﻏﺎﻳﺐ، وﻳﮋﮔﯽ هﺎی ﺧﻮد را ﺁﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﺳﺎزد
و ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ﻣﻴﻞ ﺳﺎدﻳﺴﺘﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﻮد. ﺳﺎدﻳﺴﺖ ﮐﺴﯽ ﺳﺖ ﮐﻪ ״ﺟﺎی اﺑﮋﻩ را ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ، اﻣﺎ
ﺧﻮدش ﻧﻤﯽ داﻧﺪ و ﺑﻪ ﻧﻔﻊ دﻳﮕﺮی و ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻟﺬت دﻳﮕﺮی ... رﻓﺘﺎر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ״ (29).
از ﻧﻈﺮ ﻻﮐﺎن ﻣﻴﻞ ﺑﻪ دﻳﮕﺮی ﺑﺎ دوﺳﺖ داﺷﺘﻦ و ﻋﺸﻖ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ. او از ﺳﺨﻦ ﻋﺸﻖ ﺑﻪ اﺷﺎرﻩ ﻣﯽ
ﮔﺬرد وﻟﯽ ﺑﺮای ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻴﻞ و راﺑﻄﻪ اش ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮن دو ﻧﻬﺎﻳﺖ، ﮐﺎﻧﺖ و ﺳﺎد، را ﺑﺎهﻢ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﺁﺛﺎر
ﻣﺎرﮐﯽ دو ﺳﺎد ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ اﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻴﻞ ﺑﺪون ﭘذﻳﺮش ﻣﺮﺟﻊ اﻋﻠﯽ ﺑﻪ ﺳﺎدوﻣﺎزوﺧﻴﺴﻢ ﻣﯽ
اﻧﺠﺎﻣﺪ. در داﺳﺘﺎﻧﻬﺎی ﺳﺎد ﺳﻪ ﭼﻬﺮﻩ در ﺑﺮاﺑﺮ هﻢ ﻗﺮار دارﻧﺪ: ﻋﺎﻣﻞ (اﺟﺮاﮐﻨﻨﺪﻩ ی ﻗﺎﻧﻮن)، ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ
(ﻣﺤﮑﻮم ﺑﻪ ﭘذﻳﺮش ﻗﺎﻧﻮن)، و ﻣﺮﺟﻊ اﻋﻠﯽ (ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮن را ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ: ״وﻇﻴﻔﻪ ات را اﻧﺠﺎم ﺑﺪﻩ״).
ﺳﺎد از اﻳﻦ ﻣﻨﻈﺮ ﻣﻌﻀﻞ ﺁزادی و ارادﻩ را ﺑﻪ ﻧﻤﺎﻳﺶ ﻣﯽ ﮔﺬرد. اﻧﺴﺎن ﺑﺨﺎﻃﺮ ״ﮐﻴﻒ״ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ هﺮ
ﮐﺎری اﺳﺖ و ﻓﻘﻂ ﻗﺎﻧﻮن ﺟﻠﻮ او را ﻣﯽ ﮔﻴﺮد و ﻗﺎﻧﻮن ﭘذﻳﺮش ارادﻩ ی دﻳﮕﺮی ﺳﺖ. ﺷﺨﺼﻴﺘﻬﺎی ﺁﺛﺎر او
ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﮐﻴﻒ ﻣﻄﻠﻖ از ﻗﺎﻧﻮن ﻓﺮار ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ وﻟﯽ ﺧﻮد و دﮔﺮﺁزاری را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ. ﻣﺎزوﺧﻴﺴﺖ
دﻳﮕﺮی را دروﻧﯽ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ و ﺳﺎدﻳﺴﺖ در اﺻﻞ وﺟﻮد دﻳﮕﺮی را ﻧﻤﯽ ﭘذﻳﺮد و ﻣﺎﻳﻞ اﺳﺖ درد هﺴﺘﯽ
را ﺑﻪ دﻳﮕﺮی ﻣﻨﺘﻘﻞ ﮐﻨﺪ، وﻟﯽ ﺧﻮد و دﻳﮕﺮی را ﺑﺪﻳﻨﺘﺮﺗﻴﺐ ﺑﻪ اﺑﮋﻩ ی هﻤﻴﺸﮕﯽ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ(30). ﮐﺎﻧﺖ
از ﻣﻨﻈﺮ دﻳﮕﺮی ﺑﻪ راﺑﻄﻪ ی ﻣﻴﻞ و ﻗﺎﻧﻮن ﻣﯽ ﭘردازد. اﺻﻞ ﻟﺬت ﺑﻨﻴﺎن و اﺳﺎس رﺿﺎﻳﺖ وﺧﻮﺷﻨﻮدی
اﻧﺴﺎن اﺳﺖ. ﻟﺬت اﻣﺎ هﻤﻴﺸﻪ او را راﺿﯽ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ، زﻳﺮا اﻧﺴﺎن هﻤﭽﻨﻴﻦ ﺧﻮاهﺎن اﻳﻨﺴﺖ ﮐﻪ دﻳﮕﺮان ﻧﻴﺰ
از او راﺿﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ. ﺷﺨﺼﻴﺖ اﻧﺴﺎن ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺣﺲ اﺣﺘﺮام اﺳﺖ و ﺣﺲ اﺣﺘﺮام او را ﺑﻪ ﭘذﻳﺮش ﺿﻮاﺑﻂ
اﺧﻼﻗﯽ وادارﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﻧﻴﮑﯽ در او ﺣﺲ ﺧﻮﺷﺂﻳﻨﺪی ﭘدﻳﺪ ﻣﯽ ﺁورد، وﻟﯽ اﻋﻤﺎل ﻧﻴﮏ را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ اﻧﺠﺎم
داد ﺗﺎ درﺿﻤﻦ ﭘﻳﺎﻣﺪهﺎی ﻣﻨﻔﯽ، از ﺟﻤﻠﻪ واﺑﺴﺘﮕﯽ و اﺟﺒﺎر دﻳﮕﺮی را ﺑﻪ هﻤﺮاﻩ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ؟ ﺳﻨﺠﻪ ی
ارزﺷﯽ ﭼﻴﺴﺖ؟ ﮐﺎﻧﺖ ﺟﻮاب ﻣﯽ دهﺪ: ״ﭼﻨﺎن رﻓﺘﺎر ﮐﻦ ﮐﻪ اﻧﮕﺎر ﺑﻴﺸﻴﻨﻪ ی اﻋﻤﺎل ﺗﻮ ﺑﻪ ﺧﻮاﺳﺖ ارادﻩ
ات ﻗﺎﻧﻮن ﻃﺒﻴﻌﯽ ﮐﻠﯽ ﺳﺖ״. ﺗﻨﺎﻗﺾ در ﮐﻠﻴﺖ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺣﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد: ﺑﺮای ﺁﻧﮑﻪ ﻋﻤﻞ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﻨﻮط ﺑﻪ
اﺑﮋﻩ ی ﺧﻮاهﺶ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺑﺎﻳﺪ ﭼﻴﺰی وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ از اﻋﺘﺒﺎر ﮐﻠﯽ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ. اﻳﻦ ﭼﻴﺰ از ﻧﻈﺮ
ﮐﺎﻧﺖ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺖ، ﮐﻪ ﻓﺮاﺳﻮی هﺪﻓﻤﻨﺪی و ﻧﻔﻊ ﺷﺨﺼﯽ ﺑﺮ ارادﻩ ی ﻓﺮدی ﺣﺎﮐﻢ اﺳﺖ. اﻧﺴﺎن ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ
ﮐﻤﮏ ﻗﺎﻧﻮن ﻗﺎدر اﺳﺖ ﺗﮑﺎﻟﻴﻒ اش را ﻣﻄﺎﺑﻖ و ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺿﻮاﺑﻂ اﺧﻼﻗﯽ اﻧﺠﺎم دهﺪ. اﻣﻴﺎل اﻧﺴﺎﻧﯽ اﻣﺎ
ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ هﺪاﻳﺖ ﺷﻮﻧﺪ ﺗﺎ ﺿﻤﻦ ﭘﻳﺮوی از ﻗﺎﻧﻮن، ﻃﺒﻴﻌﺖ ﻓﺮاﮔﻴﺮ و ﻣﻌﻘﻮل، ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﻮﻳﺶ را ﺳﺮﮐﻮب
ﻧﮑﻨﻨﺪ؟ از ﻧﻈﺮ ﮐﺎﻧﺖ ﻃﺒﻴﻌﺖ روﻧﺪ ﻋﻘﻼﻧﯽ دارد و ﺗﺎرﻳﺦِ ﺑﺸﺮ ﺑﺎ ﭘﻳﺸﺮﻓﺖ ﺗﺪرﻳﺠﯽ ﺑﺴﻮی ﺗﺤﻘﻖ ﮐﺎﻣﻞ
ﺗﻮاﻧﺎﻳﯽ هﺎی ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺟﺮﻳﺎن دارد. ﺑﻪ ذﻋﻢ او اﻧﺴﺎن ﻗﺎدر اﺳﺖ ﺑﻪ ﮐﻤﮏ ﻋﻘﻞ اﻣﻴﺎل و ﻋﻮاﻃﻒ اش را ﺑﻪﻣﺠﺮای ﺻﺤﻴﺢ و ﺳﺎﻟﻢ هﺪاﻳﺖ ﮐﻨﺪ، ﻃﻮرﻳﻴﮑﻪ ﺑﺮای ﺟﻬﺎﻧﺰﻳﺴﺖ ﺧﻮدش و دﻳﮕﺮان ﻣﻔﻴﺪ و ﺳﺎﻟﻢ ﺑﺎﺷﺪ. ﻋﻘﻞ
اﻣﺎ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺗﻌﻠﻴﻢ و ﺗﺮﺑﻴﺖ و ﻣﻤﺎرﺳﺖ اﺳﺖ. ﻻﮐﺎن ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﮐﺎﻧﺖ ﻣﺸﮑﻞ ﻗﺎﻧﻮن را ﻓﻘﻂ ﻓﺮﻣﺎل
ﺣﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، ﻗﺎﻧﻮن در اﻳﻨﺠﺎ هﻢ ﺟﻨﺒﻪ ی اﺳﺘﻌﻼﻳﯽ دارد، اﺧﺘﻼف ﻗﻄﺐ هﺎ و ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎی ﺟﻨﺴﯽ ﻧﺎروﺷﻦ ﻣﯽ
ﻣﺎﻧﺪ. زﻳﺮا، ״دو ﻗﻄﺒﻴﺘﯽ(Bipolarität)، ﮐﻪ ﺑﺮ ﺁن ﻗﺎﻧﻮن اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻨﺎ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ، ﭼﻴﺰی ﻏﻴﺮ از ﺷﮑﺎف
ﺳﻮژﻩ ﻧﻴﺴﺖ״(31)، ﺁﻧﭽﻪ ﺑﺮای ﻳﮑﯽ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺳﺖ، ﺑﺮای دﻳﮕﺮی ﻧﺎﻋﻘﻼﻳﯽ ﺳﺖ، هﻤﻴﻨﻄﻮر اﺳﺖ ﺑﺎ ﻣﻴﻞ،
ﭼﻴﺰی ﮐﻪ ﺑﺮای ﻳﮑﯽ ﻣﻴﻞ اﻧﺤﺮاﻓﯽ، ﻧﺎﻋﻘﻼﻳﯽ، اهﻠﯽ ﻧﺸﺪﻩ اﺳﺖ، ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺮای دﻳﮕﺮی ارﺿﺎی
ﻃﺒﻴﻌﯽ، ﻋﻘﻼﻳﯽ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺷﺪﻩ ﺑﺎﺷﺪ.
ﺑﻪ ذﻋﻢ ﻻﮐﺎن ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺮ اﺻﻠﯽ ﻏﻴﺮ از اﻣﻨﻴﺖ وﺁﺳﺎﻳﺶ ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺘﻮار ﻧﻴﺴﺖ و ﻣﻴﻞ را ﻓﻘﻂ ﺑﺮ اﺳﺎس
ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ هﺪاﻳﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺎ ﮐﻨﺘﺮل و هﺪاﻳﺖ ﻣﻴﻞ ﺁن را اﻣﺎ ﻓﻘﻂ ﻣﺤﺪود و ﮐﻢ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﻧﻴﺰ
ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺁن را ا ﺗ ﻔ ﺎ ﻗ ﺎً ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﮐﻨﺘﺮل اﻓﺰاﻳﺶ دهﺪ، ﻃﻮرﻳﻴﮑﻪ در ﻣﺮﺣﻠﻪ ی ارﺿﺎء اﻣﻴﺎل ﺳﺮﮐﻮب ﺷﺪﻩ
از ﻧﻮ ﻇﺎهﺮ ﺷﻮﻧﺪ. ﻗﺎﻧﻮن ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺼﻮرت ״ﻓﺮا- ﻣﻦ״ ﻋﻮاﻗﺐ ﺟﺒﺮان ﻧﺎﭘذﻳﺮ ﺑﺮای ״ﻣﻦ״ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. در
اﻳﻨﺠﺎ ﻣﺳﺋﻟﻪ ﺁزادی و اﻧﺘﺨﺎب ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﺷﻮد و ﺑﺤﺚ ﮐﺎﻧﺖ ﺑﺎ رﺟﻮع ﺑﻪ ﻃﺒﻴﻌﺖ ﮐﻠﯽ ﻓﺮاﺗﺮ از ﮔﻤﺎﻧﻪ زﻧﯽ
ﻧﻤﯽ رود، هﻤﺎﻧﺠﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺳﺎد ﺑﻪ روش ﺧﻮد ﻗﺼﺪ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﺪاﻧﺠﺎ را داﺷﺖ: ﺁﻏﻮش ﻃﺒﻴﻌﺖ، زن، ﻣﺎدر
هﻤﻴﺸﮕﯽ. ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل، اﻳﻦ ﻣﻬﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﺘﺎﻓﻴﺰﻳﮏ ﮐﺎﻧﺖ ﺑﺮاﺳﺎس ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻪ ﺳﻮژﻩ ﺟﺎی وﻳﮋﻩ در
״هﺴﺘﯽ ﺑﺰرگ״ اﺧﺘﺼﺎص دادﻩ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد. ﺳﻮژﻩ ی ﮐﺎﻧﺘﯽ راﻩ ﻣﻴﺎﻧﯽ را اﻧﺘﺨﺎب ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ، ﺑﻠﮑﻪ ﻧﻴﮑﯽ را
هﻤﭽﻮن ﻓﺮم ﻋﻤﻮﻣﯽِ ارادﻩ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ، ״ﮐﺎﻧﺖ واﻗﻌﯽ ﺗﺮاﺳﺖ ... زﻳﺮا ﻧﻈﺮﻳﻪ ی ﮐﺎﻧﺘﯽ
ﺁﮔﺎهﯽ، ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ او ﺑﺮ ﻓﺮاز ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﯽ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﯽ دهﺪ، ﻓﻘﻂ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺗﺨﺼﺼﯽ ﮐﺮدن ﻗﺎﻧﻮن اﺧﻼق، ﮐﻪ
وﻗﺘﯽ دﻗﻴﻖ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﻴﻢ ﭼﻴﺰی ﻏﻴﺮ از ﻣﻴﻞ در ﺣﺎﻟﺖ ﻧﺎب را ﻧﺸﺎن ﻧﻤﯽ دهﺪ، هﻤﺎن ﻣﻴﻠﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ
ﮐﺮدن هﻤﻪ ی ﺁﻧﭽﻴﺰی ﮐﻪ اﺑﮋﻩ ی ﻋﺸﻖ، ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﻨﺘﻬﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺗﺎﮐﻴﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﻣﺳﺋﻟﻪ ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ
ﺑﻪ ﮐﻨﺎرزدن اﺑﮋﻩ ی ﺑﻴﻤﺎر، ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﮐﺮدن و ﻧﺎﺑﻮدی ﺁن ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺑﻪ اﻳﻦ ﺧﺎﻃﺮ، ﻣﻦ ﮐﺎﻧﺖ
را ﺑﺎ ﺳﺎد ﻧﻮﺷﺘﻢ״(32).
راﺑﻄﻪ ی ﻣﻴﻞ ﺑﺎ ﻗﺎﻧﻮن در رواﻧﺸﻨﺎﺳﯽ ﺑﻪ وﻳﮋﻩ در ﭼﺎرﭼﻮب ﻋﻘﺪﻩ ی ادﻳﭘوس ﻣﻬﻢ اﺳﺖ، زﻳﺮا ﻣﺮﺣﻠﻪ ی
ادﻴﭘﻲ زﻣﺎن دﺳﺘﺮﺳﯽ ﺑﻪ ﻋﻘﻞ ﮐﻠﯽ و ﻓﺎﺻﻠﻪ ﮔﻴﺮی از ﻋﻮاﻃﻒ و اﺣﺴﺎﺳﺎت ﮐﻮدﮐﺎﻧﻪ و ﺷﺨﺼﯽ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب
ﻣﯽ ﺁﻳﺪ، ﻧﻴﺰ رواﻧﺸﻨﺎﺳﯽ از اﻳﻦ ﻓﺮﺿﻴﻪ ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ دﺧﺘﺮ ﺧﻴﻠﯽ دﻳﺮﺗﺮ از ﭘﺳﺮ ﺑﻪ ﻋﻘﺪﻩ ی ادﻳﭘوس
ﻏﻠﺒﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺧﻴﻠﯽ ﻣﻮاﻗﻊ ﭘاﻳﺎﻧﯽ ﺑﺮای ﺁن وﺟﻮد ﻧﺪارد. ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﻴﺮی از اﻳﻦ ﺣﮑﻢ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ اﺧﻼﻗﯽ ﭼﻨﻴﻦ
اﺳﺖ ﮐﻪ زﻧﺎن ﮐﻤﺘﺮ از ﻣﺮدان ﺑﻪ ﻗﻀﺎوت و ﺗﺼﻤﻴﻢ ﮔﻴﺮی هﺎی ﻏﻴﺮﺷﺨﺼﯽ و ﻏﻴﺮﻋﺎﻃﻔﯽ ﻗﺎدرﻧﺪ، در
زﻣﻴﻨﻪ ی ﺟﻨﺴﻴﺖ دﻧﺒﺎﻟﻪ روی از اﻣﻴﺎل و ﺧﻮاهﺶ ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ و ﻣﺎدی ﺑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﻧﺴﺒﺖ دادﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد. وﻟﯽ،
ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺷﺮﺣﺶ رﻓﺖ، ﻣﻌﻴﺎر ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﺑﺮای ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻓﺮاﻣﻴﻦ و ﻓﺮاﻳﺾ اﺧﻼﻗﯽ و ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎی ﺟﻨﺴﯽ در
اﻳﻦ راﺑﻄﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارد.
***
ﻻﮐﺎن ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﻣﻴﻞ در هﺮ دورﻩ ﺑﺮ اﺳﺎس اﻟﮕﻮی ״ﺷﻬﺮوﻧﺪ اﻳﺪﻩ ﺁل״ ﺳﺎزﻣﺎن دادﻩ ﻣﯽ ﺷﻮد. او
ﻳﮕﺎﻧﮕﯽ ﻋﺎﺷﻖ و ﻣﻌﺸﻮق را ﺟﺰء ״ﻧﺎﻣﻤﮑﻨﺎت״ ﻣﯽ داﻧﺪ. از ﻧﻈﺮ او، اﻧﺴﺎن ﺗﻨﻬﺎﺳﺖ و ﻋﺸﻖ ﻳﮏ ﻣﻘﻮﻟﻪ
ی ﺟﺪﻳﺪ، اﮔﺮ ﻧﮕﻮﻳﻴﻢ ﻣﺪرن، زﻳﺮا در اﺻﻞ اﻳﻦ ﻣﻔﻬﻮم زﻣﺎﻧﯽ ﻃﻮﻻﻧﯽ ﺑﺮای ״اﻣﺮﻧﺎﻣﻤﮑﻦ״ و ﺗﻮﺻﻴﻒ
راﺑﻄﻪ اﻳﯽ ﻓﺮای ﺟﻔﺖ ﮔﻴﺮی ﺟﻬﺖ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﺜﻞ و ارﺿﺎی ﻏﺮﻳﺰﻩ ی ﺳﮑﺴﯽ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ. ﻋﺸﻘﺒﺎزی ﺁداب
ﺧﻮد را ﺑﺘﺪرﻳﺞ ﮐﺸﻒ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، ﺁداﺑﯽ ﮐﻪ ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﺗﺎزﮔﯽ و ﭘﻳﺸﺮﻓﺖ دارد و ﻣﺜﻞ هﺮ ﭘﻳﺸﺮﻓﺘﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﺁﻣﻮﺧﺘﻦ
اﺳﺖ. در ﻳﮑﯽ از ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﭘژوهﺶ هﺎﻳﺶ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺧﺎﻧﻮادﻩ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻮرژواﻳﯽ
ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﭘﻳﺸﺮﻓﺘﻬﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و رﺷﺪ ﻓﺮدﻳﺖ ﺑﺘﺪرﻳﺞ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﭘﻳﺪا ﮐﺮدﻩ و ﺑﻌﻨﻮان ﻳﮑﯽ از ﮐﺎﻧﻮﻧﻬﺎی اﺳﺎﺳﯽ
ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺟﺰء ﺁرﻣﺎﻧﻬﺎی ﭘﻳﺸﺮﻓﺖ و ﻣﻮﻓﻘﻴﺖ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺗﺎ ﻗﺮون وﺳﻄﺎ ﻋﺸﻖ ﺟﻨﺒﻪ ی ﺁرﻣﺎﻧﯽ داﺷﺘﻪ و در
ﻗﺎﻟﺐ داﺳﺘﺎﻧﻬﺎی درد، ﺟﺪاﻳﯽ و رﻧﺞ ﺗﻮﺻﻴﻒ ﻣﯽ ﺷﻮد؛ ﻧﺨﺴﺖ در ﻗﺮن 19 ﺳﮑﺲ و ﻋﺸﻖ ﺗﻮأﻣﺎن ﺁرﻣﺎن
ﺟﺎﻣﻌﻪ ی ﺑﻮرژواﻳﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد. رﻣﺎﻧﺘﻴﮑﻬﺎ در رﺷﺪ اﻳﻦ ﮔﺮاﻳﺶ ﻣﻬﻢ ﺗﺮﻳﻦ ﻧﻘﺶ را ﺑﺎزی ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ،
ﺳﻤﺒﻠﻴﺴﺘﻬﺎ و ﺳﻮرﺁﻟﻴﺴﺘﻬﺎ اﻣﺎ در ﺗﺠﺮﺑﻪ ی رادﻳﮑﺎل ﺳﮑﺴﻮﺁﻟﻴﺘﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﻔﺎوﺗﻬﺎ را ﻋﻠﻨﯽ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ: ﺳﮑﺲ
ﻋﺸﻖ را ﻣﯽ ﮐﺸﺪ و ﻣﺮگ ﻣﺠﺎزات ﻣﻴﻞ اﺳﺖ . ﺑﺎ اﻳﻦ وﺻﻒ، اﻳﻦ ﮔﺮاﻳﺸﺎت ﺑﺮ ﻣﺤﻮر ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ ﻣﯽﭼﺮﺧﻨﺪ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﻋﺸﻖ را ﺑﻌﻨﻮان اﻣﮑﺎﻧﯽ ﻣﺘﻌﺎل ﺟﻬﺖ ﻓﺮاروی از ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺣﻴﻮاﻧﯽ و اﻧﺤﺮاف ﺟﻨﺴﯽ
ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ. ﻻﮐﺎن در اﻳﻦ راﺳﺘﺎ، ﺑﺪون ﺁﻧﮑﻪ ﻣﻮﺿﻊ روﺷﻨﯽ اﺗﺨﺎذ ﮐﻨﺪ، ﻋﺸﻖ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ را ﺻﻮرﺗﯽ
از ﻋﺸﻖ ﺑﺮای اﺳﺘﻌﻼی ﺳﮑﺲ و زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺸﺘﺮک ارزﻳﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. زﻳﺮا اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ هﻤﻴﺸﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس
ﺗﺼﻮری از ﻳﮕﺎﻧﮕﯽ، در ﭼﺎرﭼﻮب ﺧﺎﻧﻮادﻩ و ﻳﺎ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺸﺘﺮک دوﻧﻔﺮﻩ، ﺳﻌﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﺁرزوهﺎ و
اﻣﻴﺎﻟﺸﺎن را ﺑﺴﻮی ﺁﻳﻨﺪﻩ ای ﻣﺸﺘﺮک ﺟﻬﺖ و ﺳﺎزﻣﺎﻧﺪهﯽ دهﻨﺪ. ﺳﺨﻨﺎن او در اﻳﻦ ﻣﻮرد را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺟﻤﻊ
ﺑﺴﺖ و ﺑﻪ ﻳﮏ اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژی ﻳﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﮐﺮد، ﺑﻠﮑﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪ ای از ﻣﻴﻞ ﺗﺮﺑﻴﺖ ﺷﺪﻩ را در
ﻣﻴﺎن ﻣﯽ ﮔﺬارﻧﺪ.
ﺑﺤﺚ او در اﻳﻦ ﺑﺎرﻩ، ﮐﻪ زﻧﻬﺎ ﺑﻬﺘﺮ از ﻣﺮدهﺎ ﻟﺬت را ﻣﯽ ﻓﻬﻤﻨﺪ و ﺣﺲ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ، ﺟﺎی ﺳﻮال دارد، ﭼﺮا
ﮐﻪ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎت ״ﺗﺠﺮﺑﯽ״ زﻧﺎن را اﻏﻠﺐ ״هﻤﺪﺳﺖ ﻣﺎﺟﺮا״، ״دﺳﺘﻴﺎر اﺳﺘﺎد״، ״ ﺗﮑﻤﻠﻪ״ ی ﻣﺮدان و ﻧﻈﺎم
ﻣﺮدﺳﺎﻻر ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ و ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﭘای ﻟﺬت ﺳﮑﺴﯽ در ﻣﻴﺎن اﺳﺖ، ﺑﻴﺸﺘﺮ از اﮔﻮﻳﺴﻢ، ﻧﺎرﺳﻴﺴﻢ و رﻓﺘﺎر
״اهﻠﯽ ﺷﺪﻩ ی״ اﺣﻠﻴﻠﻤﺪاراﻧﻪ ﮔﺰارش ﻣﯽ ﺷﻮد ﺗﺎ ﮔﻮﻧﻪ ی دﻳﮕﺮ ﻣ ﻨ ﺶِ رﻓﺘﺎری و هﻨﺠﺎر ﺟﻨﺴﯽ. ﺑﻮﻳﮋﻩ
ﻧﮑﺎت ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ و ﻧﺎروﺷﻦ د ر اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﻓﺮاوان اﺳﺖ، ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﻟﺬت زﻧﺎﻧﻪ را ﺑﻪ ﻧﺎﺁﺷﻨﺎﻳﯽ زﻧﺎن
ﺑﺎ ﺁﻟﺖ رﺟﻮﻟﻴﺖ (دال اﺻﻠﯽ ﻣﻴﻞ)، ﺑﻪ ﺑﻴﺎن ﺗﻠﻄﻴﻒ ﺷﺪﻩ، ﻋﺪم ﭘذﻳﺮش ﻗﺎﻧﻮن (ﻣﺮدﺳﺎﻻری) از ﻃﺮف زﻧﺎن
ﻧﺴﺒﺖ داد، زﻳﺮا هﻤﻮ در ﺑﺎرﻩ ی راﺑﻄﻪ ی زﻧﺎن ﺑﺎ دال ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ: ״ﺑﻴﻬﻮدﻩ ﻧﻴﺴﺖ اﮔﺮ ﻳﺎدﺁور ﺷﻮﻳﻢ ﮐﻪ
ﺗﺠﻠﯽ د ا لِ ﮐ ﺎ ﻣ ﻼً ﭘﻧﻬﺎن ﺟﺰء ﺁن رازهﺎﻳﯽ ﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮای زﻧﺎن ﭘوﺷﻴﺪﻩ ﻣﺎﻧﺪ״ (33). ﻧﮑﺘﻪ ای ﮐﻪ ﺧﺸﻢ
ﺑﺴﻴﺎری از ﻣﺘﻔﮑﺮان ﻓﻤﻴﻨﻴﺴﺖ را ﺑﺮاﻧﮕﻴﺨﺘﻪ و هﻨﻮز هﻢ ﺑﺴﻴﺎری را ﺁزردﻩ ﻣﯽ ﺳﺎزد، ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﻟﻮس
اﻳﺮﻳﮕﺎری ﺑﺎ ﻋﺼﺒﺎﻧﻴﺖ ﻣﯽ ﻧﻮﻳﺴﺪ: ״[ﺑﺎزهﻢ] ﺑﺎ ﻣﻌﻴﺎر ﺳﻨﺠﺶ وﻳﮋﮔﯽ ﮔﻔﺘﺎر ﺳﺮ و ﮐﺎر دارﻳﻢ، ﺑﺎ ﺧﺪا،
ﭘارادﻳﻢ هﻤﻪ ی ﻧﺎﻣﻬﺎی ﺧﺎص، ﮐﻪ ﺑﻪ واﺳﻄﻪ ی ﮐﻠﻤﻪ در ﻗﺎﻟﺐ ﻳﮏ زن ﺑﺎﮐﺮﻩ ﺑﺎز- ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻣﯽ ﺷﻮد. در اﻳﻦ
ﻣﻴﺎن زن ا ﻧ ﮑ ﺎ رِ ﺟﻨﺴﻴﺖ اش را ﻣﯽ ﺑﺎﻓﺪ״ (34).
ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل، ﺑﺤﺚ ﻻﮐﺎن در ﺣﻮزﻩ هﺎی ﺟﻨﺴﻴﺖ و زﻳﺒﺎﺷﻨﺎﺳﯽ ﭼﺸﻢ اﻧﺪازهﺎی ﺗﺎزﻩ ﺑﺎز ﮐﺮدﻩ و زﻣﻴﻨﻪ
هﺎی ﺗﺎزﻩ ﺑﺮای ﺗﺠﺎرب ﻓﺮدی ﻓﺮاهﻢ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ. ﺑﻮﻳﮋﻩ ﺑﺮای ﺗﺤﻠﻴﻞ وﻳﮋﮔﯽ هﺎی ﻧﻮﺷﺘﺎر زﻧﺎﻧﻪ و راﺑﻄﻪ ی
ﺟﺴﻢ ﺑﺎ زﺑﺎن ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻔﻴﺪ ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ. ﻧﻈﺮات او ﮔﺮﭼﻪ در ﺁﻏﺎز ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻓﻤﻴﻨﺴﺖ هﺎ ﻣﻮاﺟﻪ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ،
اﻣﺎ ا ﺗ ﻔ ﺎ ﻗ ﺎً ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻓﻀﺎی ﺟﺪﻟﯽ ﮐﻪ ﺧﻠﻖ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ در ﭘﻳﺸﺮﻓﺖ ﺑﺤﺚ ﺟﻨﺴﻴﺖ در دهﻪ هﺎی ﭘﻧﺠﺎﻩ، ﺷﺼﺖ
ﻧﻘﺶ ﺑﺴﻴﺎر ﻣﻬﻤﯽ ﺑﺎزی ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ. هﻨﻮز هﻢ ﺑﺮای ﺧﻴﻠﯽ هﺎ ﻋﺠﻴﺐ ﻣﯽ ﺁﻳﺪ ﮐﻪ اﺗﻔﺎﻗﺎً رواﻧﮑﺎوی ﮐﻪ در ﺁن
ﺳﺎﻟﻬﺎ رادﻳﮑﺎل ﺗﺮﻳﻦ ﻣﻮاﺿﻊ را ﻃﺮح ﮐﺮدﻩ، در راﺑﻄﻪ ﺑﺎ ״ﭘدر״ و ﻧﻘﺶ ﺁن در ﺧﺎﻧﻮادﻩ ﺑﻪ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺳﻨﺘﯽ
وﻓﺎدار ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ و در دورﻩ ای ﮐﻪ ﺟﻮاﻧﺎن در ﺧﻴﺎﺑﺎﻧﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ ״ﭘدران ﻣﺴﺘﺒﺪ ״ ﺗﻈﺎهﺮات ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ، ﻓﺮای
ﺷﻌﺎرهﺎی ﻣﺴﺖ ﮐﻨﻨﺪﻩ هﺸﺪار ﻣﯽ دهﺪ: ﺷﻤﺎ دﻧﺒﺎل ﻳﮏ ﭘدر ﻣﯽ ﮔﺮدﻳﺪ، او را ﭘﻳﺪا ﺧﻮاهﻴﺪ ﮐﺮد.
ﺧﻄﺎ ﺧﻮاهﺪ ﺑﻮد اﮔﺮ ﻣﻘﺼﻮد ﻻﮐﺎن را ﺗﺮک و ﻓﺪاﮐﺮدن اﻣﻴﺎل درک ﮐﻨﻴﻢ ﻳﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ
زﻧﺪﮔﯽ زﻧﺎﺷﻮﻳﯽ ﻳﺎ ﺗﺮوﻳﺞ ﺁن، ﺑﻠﮑﻪ او در ﻧﻮﺷﺘﻪ هﺎﻳﺶ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺗﻼش ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺗﻀﺎدهﺎی ﻧﻔﺲ
را از اوهﺎم و ﺧﻴﺎﻻت واهﯽ ﺑﺮهﺎﻧﺪ ﺗﺎ ״ﻣﻦ واﻗﻌﯽ״ ﺑﺎ درک ﻧﻔﺲ و اﻧﮕﻴﺰﻩ هﺎی ﺧﻮﻳﺶ
واﻗﻌﯽ ﺗﺮ و ﺣﻘﻴﻘﯽ ﺗﺮ ﺷﻮد، زﻳﺮا: ﺧﻮدﺁﮔﺎهﯽ ﻳﻌﻨﯽ داﻧﺴﺘﻦ اﻳﻨﮑﻪ ﭼﻪ ﻧﻤﯽ داﻧﻴﻢ. ﺑﺤﺚ او از
ﺳﻪ زﻣﻴﻨﻪ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ: ﺧﻴﺎﻟﯽ، ﻧﻤﺎدﻳﻦ، واﻗﻌﯽ. ﻣﺮز ﻗﻄﻌﯽ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ ﺳﻪ وﺟﻮد ﻧﺪارد،
ﺑﻠﮑﻪ ﻤﺳﺌﻟﻪ ﺣﻀﻮر در ﻣﮑﺎن و زﻣﺎن اﺳﺖ و ﻳﮕﺎﻧﮕﯽ ﺟﺴﻢ و روح. ﺑﻴﻤﺎر رواﻧﯽ ﮐﺴﯽ ﺳﺖ
ﮐﻪ ﺗﻮاﻧﺎﻳﯽ ﺗﻔﮑﻴﮏ اﻳﻦ ﺳﻪ زﻣﻴﻨﻪ را ﻧﺪارد و در ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ از ورود ﺑﻪ ﻧﻈﻢ ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﭘﻳﻮﺳﺘﻪ ﺑﻪ
ﻗﻠﻤﺮو ﺧﻴﺎﻟﯽ ﭘﻧﺎﻩ ﻣﯽ ﺑﺮد. ﺑﺮ ﺧﻼف اﻧﺴﺎن ״ﻣﻌﻤﻮﻟﯽ״ ﮐﻪ ﮐﻤﺒﻮد را ﭘذﻳﺮﻓﺘﻪ و در راﺳﺘﺎی
ﻧﺎﻣﯽ ﺑﺮای رﻓﻊ ﺁن ﺗﻼش ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، ﺁدم روانﭘرﻳﺶ ﮐﻤﺒﻮد را ﻧﻤﯽ ﺷﻨﺎﺳﺪ، ﻣﺸﮑﻞ او ﮐ ﻤ ﺒ ﻮ دِ
ﮐﻤﺒﻮد اﺳﺖ. او ﺑﺪﻧﺒﺎل ﺁزادی ﺑﻴﺤﺪ و ﻣﺮز ״ﻧﺎم ﭘدر״ را ﺣﻘﻴﺮ ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد ﻳﺎ ﻧﺎﺗﻮان از
دﺳﺘﻴﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم ﭘدر اﺳﺖ و ﺑﺪﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺧﻮدش را ﭘﻳﻮﺳﺘﻪ از ﻧﻈﻢ ﻧﻤﺎدﻳﻦ دور ﺳﺎﺧﺘﻪ و ﺑﺎ ﭘﻧﺎﻩ
ﺑﺮدن ﺑﻪ ״ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﺎدر״ ﺑﺎ ﺧﻮد و دﻳﮕﺮان ﺑﻴﮕﺎﻧﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺑﻪ واﻗﻊ او ﺑﺎ دﻟﺒﺴﺘﮕﯽ ﺑﻪ ﻳﮏ
اﺑﮋﻩ ی اﻳﺪﻩ ﺁل ﺧﻮد را در ﭼﻨﮓ اﻧﺪازی ﺑﻪ اﺑﮋﻩ واﻗﻌﯽ ﻣﻴﻞ ﻧﺎﺗﻮان ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﺪﻳﻨﻄﺮﻳﻖ
زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد را از ﺷﮑﻞ اﻧﺪاﺧﺘﻪ، وﻟﯽ ﭘذﻳﺮش ﺁن ﺑﺮاﻳﺶ دﺷﻮار اﺳﺖ.
***
ﻻﮐﺎن ﻧﺎم ﭘدر را ﺑﻪ ﭘدر ﺑﻴﻮﻟﻮژﻳﮏ ﻣﺤﺪود ﻧﻤﯽ ﺳﺎزد، ﺑﻠﮑﻪ ﺁن را ﺑﻪ ﺧﺪا و ﻗﺎﻧﻮن در ﻧﻈﺎم
ﻧﻤﺎدﻳﻦ رﺑﻂ دادﻩ و ﺗﺎ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﺒﺎء ردﻳﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﻧﺎم ﭘدر ﺷﺎﻣﻞ ﺟﻨﺒﻪ هﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﯽ ﺷﻮد:
ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺳﺎﺧﺘﺎرهﺎی ﻣﺬهﺒﯽ در هﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﭘدر ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﻩ ی ﺧﺪا در ﺧﺎﻧﻮادﻩ اﺳﺖ و ﺑﺮ ﺣﺴﺐ
ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﺧﻮد در ﺟﺎﻣﻌﻪ ارزش هﺎی ﻣﺬهﺒﯽ - ﺳﻴﺎﺳﯽ را ﻧﻤﺎﻳﻨﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. او هﻤﭽﻨﻴﻦ
ﺁﻣﻮزﮔﺎر و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﮐﻨﻨﺪﻩ اﺳﺖ. اﻣﺎ ﻣﻬﻢ ﺗﺮ از هﻤﻪ ﺣﻖ ﻓﺮزﻧﺪی ﺳﺖ، ﺑﺮ اﺳﺎس ﺁن اﻋﻀﺎی
ﺧﺎﻧﻮادﻩ ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ وﺻﻞ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ و ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﺧﻮد را در ﺴﭘﻬرﻋﻤﻮﻣﯽ ﭘﻳﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ. ﻧﺎم ﭘدر
در ﺧﺎﻧﻮادﻩ ﺑﻪ ﻣﺮد ﺧﻼﺻﻪ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد، زن هﻢ ﺑﺨﺸﯽ از ﺁن اﺳﺖ، ﺑﺨﺶ ״ﺑﯽ ﻧﺎم״، اﻣﺎ و در
اﻳﻨﺠﺎﺳﺖ اهﻤﻴﺖ ﮐﺸﻒ رواﻧﺸﻨﺎﺳﯽ، ﻓﺮزﻧﺪ، ﭼﻪ دﺧﺘﺮ و ﭼﻪ ﭘﺳﺮ، ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺎدر ﺑﺎ ﻧﺎم ﭘدر
ﺑﻄﻮر ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﺁﺷﻨﺎ ﻣﯽ ﺷﻮد. زن ﺁن را در راﺑﻄﻪ اش ﺑﺎ ﻣﺮد ﺁﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﺳﺎزد. اﻳﻦ ﻧﺎم ﺑﻪ
ﻧﺎم ﺷﺨﺼﯽ ﺧﻼﺻﻪ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺟﺰﻳﯽ از هﻮﻳﺖ ﺷﻬﺮوﻧﺪ اﺳﺖ، ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ
ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ اﻧﺴﺎن در ﻧﻈﻢ ﻣﻮﺟﻮد ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ.
ﻧﺎم ﭘدر در ﺣﻮزﻩ ی ﻧﻤﺎدﻳﻦ ﺑﻪ ﭘدر رﺑﻂ دارد و در ﺣﻮزﻩ ی ﺧﻴﺎﻟﯽ ﺑﻪ ﻣﺎدر ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽ ﺷﻮد.
ﻻﮐﺎن ﺑﺮای ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻳﻦ ﻣﺸﮑﻞ ﻣﮑﺮر ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ی ﺁﻳﻨﻪ و راﺑﻄﻪ اش ﺑﺎ ﻋﻘﺪﻩ ی ادﻳﭘوس
رﺟﻮع ﻣﯽ دهﺪ. ﮐﻮدک، ﭼﻪ ﭘﺳﺮ و ﭼﻪ دﺧﺘﺮ، ﺑﻪ اوﻟﻴﻦ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﮐﺸﺶ و ﻣﻴﻞ دارد، ﻣﺎدرش
اﺳﺖ، ﻣﺎدر او را ﺑﻪ ﺟﻬﺎن اﺑﮋﻩ هﺎی ﻟﺬﺗﺒﺨﺶ و دوﺳﺖ داﺷﺘﻨﯽ هﺪاﻳﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، ﻧﻴﺰ اوﻟﻴﻦ
ﮐﺴﯽ ﮐﻪ او ﻋﺸﻖ اش را اﺣﺴﺎس ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﻣﺎدرش اﺳﺖ و ﺑﺮای ﺁﻧﮑﻪ از ﻃﺮف ﻣﺎدر دوﺳﺖ
داﺷﺘﻪ ﺷﻮد، ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺟﺎی اﺑﮋﻩ ی دﻟﺨﻮاﻩ، اﺑﮋﻩ ﺁرزوﻳﯽ ﻣﺎدر را ﭘُر ﮐﻨﺪ. در ﻧﻈﺎم زﺑﺎﻧﯽ
ﻻﮐﺎن اﻳﻦ اﺑﮋﻩ هﻤﺎن ﭼﻴﺰﻳﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺎدر ﻧﺪارد: اﺣﻠﻴﻞ. ﮐﻮدک ﻣﺎﻳﻞ اﺳﺖ ﺑﺮای ﻋﺸﻖ ﻣﺎدر
اﻳﻦ اﺑﮋﻩ ی ﻏﺎﻳﺐ ﺑﺎﺷﺪ. در ﻣﺮﺣﻠﻪ ی ﺁﻳﻨﻪ ﻣﺎدر ﺑﺮای ﮐﻮدک ﻧﻘﺶ ﺁﻳﻨﻪ را دارد. ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺁﻳﻨﻪ
در ﺷﮑﻞ ﮔﻴﺮی ״ﻣﻦ״ ﺘﺄﺛﻴﺮ ﺧﻼق و ﻣﺜﺒﺖ دارد اﮔﺮ ﻣﺎدر ﺑﺎ ﻧﮕﺎﻩ اش ﺁن را ﺘﺄﻳﻴﺪ و هﺪاﻳﺖ
ﮐﻨﺪ. ﺑﺮای ﮐﻮدک ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ رواﻧﯽ اﻳﻦ ﺘﺄﻳﻴﺪ ﺗﻨﻬﺎ واﮐﻨﺶ ﺑﻪ ﻳﮏ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻧﻴﺴﺖ، ﺑﻠﮑﻪ او ﺧﻴﺎل
ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﻴﺎزی از ﻣﺎدر را ﺑﺮﺁوردﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ هﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﻪ ﻣﺎدر ﻧﻴﺎزهﺎی او را ﺑﺮ ﻃﺮف
ﻣﯽ ﺳﺎزد. ﻻﮐﺎن در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﻈﺮﻳﻪ ی ﻓﺮوﻳﺪ را دﻧﺒﺎل ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ در ﺷﮑﻞ ﮔﻴﺮی ﺳﮑﺴﻮﺁﻟﻴﺘﻪ
ی هﺮ دو ﺟﻨﺲ در ﺁﻏﺎز ﻓﻘﻂ ﺁﻟﺖ ﻣﺮداﻧﻪ ﻧﻘﺶ ﺑﺎزی ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، وﻟﯽ ﺑﻪ ﺟﺎی اﻧﮕﺎرﻩ ی
״ﺣﺴﺎدت ﺑﻪ ﺁﻟﺖ ﻣﺮداﻧﻪ״ ﻤﺳﺌﻟﻪ ی ﻣﻴﻞ و راﺑﻄﻪ اش ﺑﺎ دﻳﮕﺮی را ﻋﻤﺪﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. هﻢ ﭘﺳﺮ و
هﻢ دﺧﺘﺮ ﺧﻮاهﺎن ﺁﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﺟﺎی ﭘدر را ﺑﺮای ﻣﺎدر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ. زﻳﺮا وﻗﺘﯽ ״ﻣﻴﻞ ﻣﺎدر ﺑﻪ
اﺣﻠﻴﻞ اﺳﺖ، ﮐﻮدک ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ، ﺟﻬﺖ ارﺿﺎی ﻣﻴﻞ ﻣﺎدر، اﺣﻠﻴﻞ ﺑﺎﺷﺪ... ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ی
ﺑﺎﻟﻴﻨﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ، اﻳﻦ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮐﻨﻨﺪﻩ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺳﻮژﻩ درﻳﺎﺑﺪ ﮐﻪ ﺧﻮدش اﺣﻠﻴﻠﯽ دارد ﻳﺎ ﻧﻪ،
ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻬﻢ اﻳﻨﺴﺖ ﮐﻪ او ﻣﯽ ﻓﻬﻤﺪ ﮐﻪ ﻣﺎدر ﺁن را ﻧﺪارد״ (35).
ﭘﺳﺮ هﻢ ﺟﻨﺲ ﭘدر اﺳﺖ، در ﺣﺎﻟﻴﮑﻪ دﺧﺘﺮ ﻓﺎﻗﺪ ﭼﻴﺰﻳﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺧﻮاهﺪ ﺑﺮای ﻣﺎدر داﺷﺘﻪ
ﺑﺎﺷﺪ و ﻟﺬا ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺁﻟﺖ ﮐﻮﭼﻠﻮ (ﮐﻠﻴﺘﻮرﻳﺲ) ﻓﻘﻂ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻧﻘﺶ ﻳﮏ ״ﻣﺮد ﮐﻮﭼﻠﻮ״ را
ﺑﺮای ﻣﺎدر ﺑﺎزی ﮐﻨﺪ و ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ ﺧﻮد را در ﻣﺮﺣﻠﻪ اﺗﻮ-اروﺗﻴﮏ اﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﺗﺼﻮر و
ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺁﻳﻨﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﻣﺎدر در ﺷﮑﻞ ﮔﻴﺮی ﻧﺎرﺳﻴﺴﻢ ﭘﺳﺮ
ﻧﻘﺶ ﻣﺜﺒﺖ ﺑﺎزی ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، ﺑﻪ واﻗﻊ ﺑُﻌﺪ ﺧﻴﺎﻟﯽ ﻣﻴﻞِ ﭘﺳﺮ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﺎدر اﺳﺖ، در ﺣﺎﻟﻴﮑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺮ
ﺁﻳﻨﻪ ﺻﺪﻣﻪ ی روﺣﯽ ﺑﺮ ﻧﺎرﺳﻴﺴﻢ دﺧﺘﺮ اﺳﺖ، دﺧﺘﺮ در ﺁﻳﻨﻪ (ﻣﺎدر) ﻣﯽ ﺑﻴﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﻴﺰی ﮐﻢدارد. ﭘﺳﺮ در ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ﻣﺎدر، ﺗﺼﻮﻳﺮی از هﻮﻳﺖ ﺧﻮد ﻣﯽ ﺑﻴﻨﺪ، در ﺣﺎﻟﻴﮑﻪ ﺑﺮای دﺧﺘﺮ ﻣﺎدر
ﮐﻤﺒﻮدی را ﻣﻨﻌﮑﺲ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، ﮐﻪ ﮐﻤﺒﻮد ﺧﻮدش هﻢ هﺴﺖ. او ﻣﺎدرش را ﻣﻮﺟﻮد اﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩ
ﻣﯽ ﺑﻴﻨﺪ. ﺑﻪ واﻗﻊ دﺧﺘﺮ ﺗﺼﻮﻳﺮ ﺧﻮدش را ﻧﺎﻗﺺ ﻣﯽ ﺑﻴﻨﺪ و ﺑﻪ ﺗﺼﻮری از ﺗﻤﺎﻣﻴﺖ و هﻮﻳﺖ
ﺟﻨﺴﯽ (زﻧﺎﻧﻪ ی) ﺧﻮد دﺳﺖ ﭘﻳﺪا ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ. رﻗﺎﺑﺖ او ﺑﺎ ﻣﺎدر ﺟﻬﺖ ﺗﺼﺎﺣﺐ ﭘدر ﻧﺘﻴﺠﻪ ی
اﻳﻦ ﻧﻘﺼﺎن اﺳﺖ. ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ اﻳﻦ ﭘدﻳﺪﻩ را - ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﻓﻤﻴﻨﻴﺴﺘﻬﺎ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ، ﻓﺮﺁوردﻩ ی
ﺗﺎرﻳﺨﯽ - ﻓﺮهﻨﮕﯽ داﻧﺴﺖ، وﻟﯽ هﺮﭼﻪ هﺴﺖ، ﺑﺮ اﺳﺎس ﺗﺠﺎرب ﺑﻴﻤﺎرﻳﻬﺎی ﺑﺎﻟﻴﻨﯽ ﻣﯽ ﺗﻮان
ﻧﺘﻴﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ دﺧﺘﺮ ﺳﮑﺴﻮﺁﻟﻴﺘﻪ ی ﺧﻮدش را از هﻤﺎن اوان ﺗﺠﺮﺑﻪ ی ﺳﮑﺴﯽ(5-3
ﺳﺎﻟﮕﯽ) ﺑﺮ اﺳﺎس ﺟﻨﺲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺟﻬﺖ ﻣﯽ دهﺪ. ﺑﺮ ﺧﻼف ﻓﺮوﻳﺪ، ﮐﻪ اﺣﻠﻴﻠﻤﺪاری را اﻣﺮ
ﻃﺒﻴﻌﯽ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ، ﻻﮐﺎن ﺁن را ﺑﻪ ﻧﻈﻢ ﻧﻤﺎدﻳﻦ رﺑﻂ دادﻩ و ﺑﺮ ﺑﺴﺘﺮ ﻧﺸﺎﻧﻪ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺑﺮرﺳﯽ
ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. از ﻧﻈﺮ او اﺣﻠﻴﻞ ״ﺳﺒﺐ ﻣﻴﻞ״ ﺑﻴﻦ دو ﺟﻨﺲ اﺳﺖ وهﻮﻳﺖ ﺳﮑﺴﯽ هﺮ دو ﺟﻨﺲ
اﺳﺎﺳﺎً ﺣﻮل ﺁن ﺷﮑﻞ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد. اﻳﻦ هﻮﻳﺖ از ﺁﻏﺎز ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮن اﺧﺘﮕﯽ (ﻏﻴﺎب) اﺳﺖ.
ﻓﺮوﻳﺪ ﺑﺮای ﺗﻮﺿﻴﺢ اﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﺎ ״رﻣﻪ ی ﺑﺪوی״ و ﻗﺘﻞ ״ﭘدر ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ״ ﺑﻪ ﻋﻘﺐ ﺑﺮﻣﯽ
ﮔﺮدد، از ﻧﻈﺮ ﻻﮐﺎن اﻳﻦ ﻣﻬﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺁﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮع واﻗﻌﻴﺖ ﺗﺎرﻳﺨﯽ- اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ
دارد ﻳﺎ ﻧﻪ، ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻬﻢ در ﮐﺸﻒ ﻓﺮوﻳﺪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ״ﻧﻈﻢ ﭘدﻳﺪارهﺎی ﻧﺎﺧﻮدﺁﮔﺎﻩ״ اﺳﺖ(36).
ﺳﺎﺧﺘﺎر ادﻳﭘوس در ﺷﮑﻞ ﮔﻴﺮی روان اﻧﺴﺎن در هﺮ ﻓﺮهﻨﮕﯽ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮐﻨﻨﺪﻩ اﺳﺖ. ﻓﺮوﻳﺪ ﻋﻘﺪﻩ
ی اﺧﺘﮕﯽ، ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ، ﻋﮑﺲ اﻟﻌﻤﻞ ﺑﻪ ﺗﺼﻮر ﺁن را ﻟﺤﻈﻪ ی ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮐﻨﻨﺪﻩ در رواﺑﻂ
ﺟﻨﺴﯽ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ (37)، ﻻﮐﺎن اﻳﻦ ﻣﻮﺿﻮع را ﻃﺒﻴﻌﯽ ﻧﻤﯽ داﻧﺪ، و ﮔﺮﭼﻪ ﮔﺎهﯽ
ﺳﮑﺴﻮﺁﻟﻴﺘﻪ ی اﻧﺴﺎن را ﻣﺜﻞ داروﻳﻦ ﺑﺎ ﺣﻴﻮان ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ وﻟﯽ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺑُﻌﺪ ﻧﻤﺎدﻳﻦ را ﻋﻤﺪﻩ
ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. از ﻧﻈﺮ او، ﻣﻮﺿﻮع اﺳﺎﺳﯽ در ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﺎﺧﻮدﺁﮔﺎﻩ اﻳﻨﺴﺖ ﮐﻪ ﻋﺸﻖ ﮐﻮدک، ﭼﻪ
ﭘﺳﺮ و ﭼﻪ دﺧﺘﺮ، در اﻳﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ی ﺁﻳﻨﻪ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﻣﺎدر اﺳﺖ، ﻣﺎدر دار و ﻧﺪار ﮐﻮدک اﺳﺖ و
اﮔﺮ در دورﻩ ی ادﻳﭘﯽ ﻧﺘﻮاﻧﺪ از اﻳﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﮔﺬر ﮐﻨﺪ، ﺑﻌﺪهﺎ هﻢ دﻧﻴﺎ و ﭼﻴﺰهﺎ را ﭼﻨﺎن دوﺳﺖ
ﻣﯽ دارد ﮐﻪ ﻣﺎدرش دوﺳﺖ ﻣﯽ داﺷﺖ. اﻳﻦ ﮔﺮاﻳﺶ ﺑﻮﻳﮋﻩ در ﮔﺴﺴﺖ و اﻧﺸﻘﺎق ﺳﻮژﻩ
ﻣﺸﺨﺺ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺑﺮ اﺳﺎس ﻋﻘﺪﻩ ی ادﻳﭘﻮس ﮐﻮدک از ﻃﺒﻴﻌﺖ ﺧﻮﻳﺶ (ﻣﺎدر) ﺟﺪا ﺷﺪﻩ و
ﺑﺴﻮی ﻓﺮهﻨﮓ و ﻗﺎﻧﻮن (ﭘدر) هﺪاﻳﺖ ﻣﯽ ﺷﻮد، اﻳﻦ ﭘدر اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﺎم ﻗﺎﻧﻮن او را ﺑﻪ اﻳﻦ
ﺳﻤﺖ هﺪاﻳﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، اﻳﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﺮ ﺧﻮد او هﻢ ﺣﺎﮐﻢ اﺳﺖ: ״ﭘدر، ﻧﺎم ﭘدر، ﺳﺎﺧﺘﺎر ﻣﻴﻞ را
ﺗﻮﺳﻂ ﻗﺎﻧﻮن ﺣﻔﺎﻇﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺁﻧﭽﻪ ﺑﻌﻨﻮان ارﺛﻴﻪ ﺑﺠﺎ ﻣﯽ ﮔﺬارد، ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﮐﻴﺮﮐﻪ ﮔﺎرد ﻧﺸﺎن
ﻣﯽ دهﺪ، ﮔﻨﺎهﺎﻧﺶ اﺳﺖ״ (38).
ﻻﮐﺎن در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ اﺗﻮ واﻳﻨﻴﮕﺮ ﻧﺰدﻳﮏ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﻪ زن را ״ﻣﺎدی ﺷﺪﮔﯽ ﮔﻨﺎهﺎن ﻣﺮد״
ﻣﯽ داﻧﺴﺖ: ״زن́در ﺧﻮد̀ وﺟﻮد ﻧﺪارد، و اﻳﻦ اﺛﺒﺎت ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ راﻩ درﺳﺖ ﺑﺮای ﺁزادی از
او در اﻳﻦ ﻧﻬﻔﺘﻪ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻓﻌﺎل ﻋﻠﻴﻪ اش ﻣﺒﺎرزﻩ ﮐﻨﻴﻢ ﻳﺎ ﻧﺎﺑﻮدش ﮐﻨﻴﻢ، ﺑﻠﮑﻪ ﮐﺎﻓﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺮد
ﻣﻴﻞ اش را روﺷﻦ ﮐﻨﺪ، ﮐﺎﻓﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﺮد ﺧﻮدش را ﺑﻪ روﺣﯽ ﺷﺪﮔﯽ ارﺗﻘﺎء دهﺪ، در
ﺁﻧﺼﻮرت زﻳﺮﭘای زن ﺧﻮدﺑﺨﻮد ﺧﺎﻟﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد، ﺧﻮدﺑﺨﻮد زن ﻣﺤﻮ و ﺣﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد״ (39).
در اﻳﻦ ﭼﺎرﭼﻮب، ﻧﻈﺮ ﻻﮐﺎن ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ اﻳﻨﮑﻪ ״زن وﺟﻮد ﻧﺪارد״، ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺮرﺳﯽ ﺳﺖ. زن
وﺟﻮد ﻧﺪارد، ״زن ﻧﺸﺎﻧﻪ ی ﻣﺮد اﺳﺖ״(40). ﻻﮐﺎن ﻣﻔﻬﻮم ״Symtom״ را ﺑﺼﻮرت دوﭘهﻠﻮ
اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﮐﺮدﻩ اﺳﺖ ﮐﻪ هﻢ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻧﺸﺎﻧﻪ ی ﺑﻴﻤﺎری ﺑﺎﺷﺪ و هﻢ ﻧﺸﺎﻧﻪ ی ﺳﻼﻣﺘﯽ. اﻳﻦ ﻧﻈﺮ
زن را ﺑﺼﻮرت ﻳﮏ ״ﭘﻳﺎم رﻣﺰی״ در ﻧﻈﺮ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد ﮐﻪ ﻣﺮد را در ﺟﺮﻳﺎن ﻣﻴﻞ ﭘﻳﻮﺳﺘﻪ
ﺑﺮﻣﯽ اﻧﮕﻴﺰد ﮐﻪ ﺁن را ﺑﮕﺸﺎﻳﺪ. ﺑﻪ اﻳﻦ ﺧﺎﻃﺮ هﻢ ﻧﻘﺶ زن در ﻋﺮﺻﻪ ی زﺑﺎن ﻣﺜﻞ ﻳﮏ
ﺗﺎﺟﺮ ﺑﻪ ﺧﺮﻳﺪ- ﻓﺮوش ﻧﺸﺎﻧﻪ هﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺳﺖ، او ﺧﻮدش داﻟﯽ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ وﻟﯽ ﭘﻳﻮﺳﺘﻪﺑﻌﻨﻮان واﺳﻄﻪ ﮔﺮ دال ﻣﻴﻞ ﻣﺮداﻧﻪ ﻇﺎهﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد؛ ﭘﻳﭽﻴﺪﮔﯽ اﻳﻦ ﺳﺎﺧﺘﺎر در اﻳﻦ ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ
ﮐﻪ زن ﺧﻮدش در ﺑﺎزار ﺑﻪ ﻧﺎم ﮐﺎﻻ ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. اﻳﻦ ﻧﺸﺎﻧﻪ از ﺑﻴﻦ ﻣﯽ رود اﮔﺮ ﺳﻮژﻩ
راﺑﻄﻪ ی ﺳﺎزﻧﺪﻩ ای ﺑﺎ ﻣﻴﻞ و ﻟﺬت ﺑﺮﻗﺮار ﮐﻨﺪ، ﻃﻮرﻳﻴﮑﻪ زﻣﻴﻨﻪ ی واﻗﻌﯽ ﺑﺮای ﺑﻴﻨﺎﺳﻮژﻩ
ای (اﻧﺘﺮﺳﻮﺑﮋﮐﺘﻴﻮﺗﻪ) ﺑﺎز ﺷﻮد.
ﻻﮐﺎن ﺑﺮ اﺳﺎس ﻧﻤﻮﻧﻪ هﺎﻳﯽ از ﺑﻴﻤﺎرﻳﻬﺎی رواﻧﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ ﺳﻮژﻩ وﻗﺘﯽ راهﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم
ﭘدر ﭘﻳﺪا ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ، ﺑﻪ ﮔﺬﺷﺘﻪ و ﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﺎدر ﮔﺮاﻳﺶ ﭘﻳﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، ﻣﺎدر ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ هﺮ ﭼﻴﺰی
ﺑﺎﺷﺪ، ﻳﮏ ﻟﺒﺨﻨﺪ، ﺗﻤﺎس دﺳﺘﯽ، ﺻﺪای ﻓﺮﺣﺒﺨﺶ ... ﻃﻮرﻳﻴﮑﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ در ﺗﮑﺮارهﺎی
ﺑﺎزﮔﺸﺘﯽ ﺣﺘﯽ ﺑﻪ ﻳﮏ ﺗﺼﻮﻳﺮ، اﻧﮕﺎرﻩ ی ﺛﺎﺑﺖ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﺷﻮد. ﻻﮐﺎن اﺑﻌﺎد ״ﻓﺮا- رواﻧﺸﻨﺎﺳﯽ״
اﻳﻦ ﭘدﻳﺪﻩ را در ﭼﺎرﭼﻮب ﺳﻨﺖ دوﮔﺎﻧﻪ ی دال و ﻣﺪﻟﻮل، ﻣﺸﻬﻮد و ﭘﻧﻬﺎن، ﺻﻮرت و ﺟﻮهﺮ
ﻣﯽ ﺷﮑﺎﻓﺪ. در ﻧﻈﺎم ﻣﺮدﺳﺎﻻر اﺣﻠﻴﻞ ﺗﻨﻬﺎ ﻳﮏ ﻋﻀﻮ ﺑﺪﻧﯽ ﻣﺸﻬﻮد ﻧﻴﺴﺖ، ﮐﻪ ﻧﻴﺰ ﻧﻤﺎد ﻗﺪرت
ﻣﺮداﻧﻪ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﺁﻳﺪ، ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻼﺷﯽ ﺑﺮای ﺣﻀﻮر و ﺑﻮدن اﺳﺖ؛ هﺮ دو ﺟﻨﺲ ﺳﻌﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ
در ﺣﻀﻮرﺷﺎن ﺁن را ﻇﺎهﺮ ﺳﺎزﻧﺪ. ﻤﺳﺋﻟﻪ ﺑﻪ ﺣﻀﻮر و ﻏﻴﺎب، داﺷﺘﻦ و ﺑﻮدن ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽ
ﺷﻮد، راﺑﻄﻪ ی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺣﻮل داﺷﺘﻦ و ﺑﻮدن ﻣﯽ ﭼﺮﺧﺪ و دﻳﺎﻟﮑﺘﻴﮏ ﻣﻴﻞ ارﺿﺎی ﻣﻴﻞ
دﻳﮕﺮی را ﻃﻠﺐ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ״هﺮ ﭼﻘﺪر هﻢ ﮐﻪ اﻳﻦ ﺳﺨﻦ ﭘارداﺧﺶ ﺑﻨﻈﺮ ﺁﻳﺪ، ﻣﺎ ﻣﻌﺘﻘﺪﻳﻢ ﮐﻪ
زن، ﺑﺮای ﺁﻧﮑﻪ ... دال ﻣﻴﻞ دﻳﮕﺮی ﺑﺸﻮد، ﺑﺨﺸﯽ از زﻧﺎﻧﮕﯽ، ﺑﻪ وﻳﮋﻩ ﺻﻔﺎﺗﺶ ﺣﻘﻴﻘﯽ اش
را ﭘﺷﺖ ﻣﺎﺳﮏ ﭘﻧﻬﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﺁﻧﻬﻢ ا ﺗ ﻔ ﺎ ﻗ ﺎً ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﭼﻴﺰی ﮐﻪ ﻧﻴﺴﺖ، ﻓﮑﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪ
و دوﺳﺖ داﺷﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺁﻧﭽﻪ ﺑﻪ ﻣﻴﻞ ﺧﻮدش ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽ ﺷﻮد، زن داﻟﻬﺎی ﺁن را در ﺟﺴﻢ
ﮐﺴﯽ ﭘﻳﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﻋﺸﻖ اش اﺳﺖ״ (41).
ﺑﺤﺚ ﻻﮐﺎن در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ - ﮐﻪ ﻓﻘﻂ ﻋﻨﺎﺻﺮی در اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﺷﺪ- ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دهﺪ ﮐﻪ هﻮﻳﺖ
زﻧﺎﻧﻪ - ﮐﻪ ﺑﻪ زن ﻣﺤﺪود ﻧﻤﯽ ﺷﻮد- در ﻓﺮهﻨﮓ ﻣﺮدﺳﺎﻻر ﺑﻪ ﻧﻔﻊ هﻮﻳﺖ ﻣﺮداﻧﻪ ﺳﺮﮐﻮب
ﺷﺪﻩ و ﻓﻘﻂ ﺑﺼﻮرت ״ﺗﻘﺎﺑﻞ״ ﻳﺎ ״ﺗﮑﻤﻠﻪ״ ﺟﻬﺖ ﭘﻳﺸﺮﻓﺖ هﻮﻳﺖ ﻣﺮداﻧﻪ ﺗﺤﻤﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺑﻮﻳﮋﻩ
در ﻋﺮﺻﻪ زﺑﺎن ״ﻧﺎم ﭘدر״ هﻤﭽﻮن ״ﻧﻘﻄﻪ ی ﭘرﮔﺎری״ ﻋﻤﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ذات زﺑﺎن ﻣﺮداﻧﻪ
اﺳﺖ و از اﻟﻔﺒﺎء ﺗﺎ ﺟﻤﻠﻪ ﺳﺎﺧﺖ ﺁن در ﺧﺪﻣﺖ ﮔﻔﺘﺎر ﻣﺮدﺳﺎﻻر ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ. ﻟﺤﻮ در
زﺑﺎن ﭘﻳﺶ ﺁﮔﺎﻩ و ﺑﻴﺎﻧﮕﺮ ﻣﺮﺣﻠﻪ ی ﭘﻳﺸﺎادﻳﭘﯽ ﺳﺖ و ﺑﻴﺎﻧﮕﻮی ﻟﺬت ﻧﺎب، ﮐﻠﻤﻪ هﺴﺘﻪ
ﻧﺎﺧﻮدﺁﮔﺎﻩ اﺳﺖ ودر ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺎ ﺷﺎهﺪ اﻳﻦ هﺴﺘﻴﻢ ﮐﻪ ﻣﺪﻟﻮﻟﯽ (ﺗﺼﻮﻳﺮ- ﻣﺎدر-ﻣﺎدﻩ) ﺑﺴﻮی دال
(ﻧﺎم- ﭘدر-ﻧﻮر) در ﺟﺴﺘﺠﻮی ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. وﻟﯽ ﺁﻳﺎ و ا ﻗ ﻌ ﺎً اﻳﻨﺠﺎ ﻣﻌﻨﺎ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﮐﻨﻨﺪﻩ
اﺳﺖ؟ اﻳﺪﻩ هﺎی ﻻﮐﺎن را اﻏﻠﺐ ﮐﻤﯽ ﻃﻨﺰ هﻤﺮاهﻤﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ: ״اﺳﻢ ﺁن را اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﮕﺬارﻳﻢ،
اﻣﺎ و ا ﻗ ﻌ ﺎً اﻳﻨﻄﻮر اﺳﺖ؟ ﺁﻳﺎ اﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺳﺖ؟ ﻣﻌﻨﺎ ﮔﻮﻧﻪ ای ﻧﻈﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻇﺎهﺮ ﻣﯽ
ﺷﻮد. ﭼﻴﺰی ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﻓﺮاﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ، ﺑﺮای ﺁﻧﮑﻪ در ﺁن داﺧﻞ ﺷﻮد، در ﺁن ﻧﻔﻮذ ﮐﻨﺪ، اﻣﺎ
ﺷﺎﻳﺪ ﺁن هﻤﭽﻨﻴﻦ ﭼﻴﺰی را ﺑﻴﺎن ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﮐ ﺎ ﻣ ﻼً ﻓﺮاﺳﻮی اﻳﻦ ﻧﻈﻢ ﻗﺮار دارد، زﻳﺮا وﻗﺘﯽ ﻣﺎ ﺑﻪ
رﻳﺸﻪ ی زﻧﺪﮔﯽ و ﭘﺷﺖ درام ﺗﻮﻟﺪ دﻗﻴﻖ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﻴﻢ، ﭼﻴﺰی ﻏﻴﺮاز زﻧﺪﮔﯽ ی ﭘﻳﺪا ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻴﻢ
ﮐﻪ ﺑﻪ ﻋﻘﺪ ﻣﺮگ درﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ. دﻳﺎﻟﮑﺘﻴﮏ ﻓﺮوﻳﺪی ﻣﺎ را ﺑﻪ اﻳﻨﺠﺎ هﺪاﻳﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ״(42).
ﻧﻈﺮات ﻻﮐﺎن در ﺟﺎهﺎﻳﯽ ﺑﻪ ازوﺗﺮﻳﮏ ﻣﯽ ﮔﺮاﻳﺪ، ﺑﻪ ازوﺗﺮﻳﮏ ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ. ﺑﻪ ﮔﻤﺎﻧﻢ ﺟﻨﺒﻪ
ی ازوﺗﺮﻳﮏ ﺁﺛﺎر ﻻﮐﺎن ﻣﺘﮑﯽ ﺑﻪ ﺳﻨﺖ ﻋﺮﻓﺎن ﻣﺴﻴﺤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺎﺧﺘﺎر روان اﻧﺴﺎن را
ﻣﺜﻞ ﻳﮏ ﺳﻪ ﮔﺎﻧﻪ در ﻧﻈﺮ ﻣﯽ ﮔﻴﺮد: زن (ﻣﺮﻳﻢ ﺑﺎﮐﺮﻩ، ﻣﺮﻳﻢ ﻣﺎدر، ﻣﺎدوﻧﺎ ﻣﺎﮔﺪاﻟﻴﻨﺎ ﻳﺎ ﻣﺎدر-
ﺧﻮاهﺮ-ﻣﻌﺸﻮق) و ﻣﺮد (ﭘﺳﺮ، ﭘدر و روح اﻟﻘﺪس). ﻋﺸﻖ هﻤﭽﻮن ﺟﻨﻮن اﻟﻬﯽ ﺗﻼﺷﯽ ﺑﺮای
ﻳﮕﺎﻧﮕﯽ ﺑﻴﻦ اﻳﻦ دو ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ. ﻣﺎﺑﻪ ازای ﺁن ﺑﺮای اﺗﻴﮏ، ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ او در راﺑﻄﻪ ی ﺗﺤﻠﻴﻞ
ﮔﺮ و ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺷﻮﻧﺪﻩ، رواﻧﮑﺎو و ﺑﻴﻤﺎر در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻔﻬﻮم ״اﻋﺘﻤﺎد״ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻣﯽ دهﺪ، ﺷﺎﻳﺪ اﻳﻦﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در روﺷﻨﮕﺮی ﭘوﺷﺶ ﻣﻮﺳﯽ را ﮐﻨﺎر ﻧﺰﻧﻴﻢ و اﻳﻦ ﺷﺎﻳﺪ ﺳﻨﺠﻪ ی ﺣﻘﻴﻘﯽ ﺑﺮای
״ﻗﺎﻧﻮن״ (دﻣﮑﺮاﺳﯽ) ﺑﺎﺷﺪ، ﮐﻪ ﺟﺎی ״ﻧﺎم״ را ﺧﺎﻟﯽ ﻣﯽ ﮔﺬارد.
***
ﺧﻮاﻧﺪن ﻻﮐﺎن در وهﻠﻪ ی ﻧﺨﺴﺖ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﺧﻮدﻣﺎن ﻧﺰدﻳﮏ ﻧﻤﯽ ﺳﺎزد، هﺮ ﻧﻮﺷﺘﻪ ای از او
زﻧﮓ هﺸﺪاری ﺳﺖ ﺑﻪ ﺧﻮاﻧﻨﺪﻩ ﮐﻪ او دﻳﮕﺮی ﺑﻮدﻩ اﺳﺖ ﻳﺎ ﺑﺮای دﻳﮕﺮی و ﺑﺎ ﺧﻮاﻧﺶ ﻣﺘﻦ
ﺑﺎز هﻢ دﻳﮕﺮی ﺧﻮاهﺪ ﺷﺪ، در دوردﺳﺖ هﻢ - ﻃﺒﻖ ﻣﻌﻤﻮل - ﺟﺮﻗﻪ ای زدﻩ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد،
ﮐﻮرﺳﻮﻳﯽ دﻳﺪﻩ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد ﺗﺎ ﻣﺎ ﺑﺎز هﻢ ﮐﻤﯽ ﺗﺴﻠﯽ ﭘﻳﺪا ﮐﺮﻩ و دوﺑﺎرﻩ ﺑﻪ ﺧﻮدﻣﺎن ﺑﺎزﮔﺮدﻳﻢ.
ﻧﻮﺷﺘﺎرهﺎی او ﮐﻞ ﺗﺎرﻳﺦ اﻧﺪﻳﺸﻪ را زﻳﺮ ﺳﻮال ﻣﯽ ﺑﺮد: ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻴﻨﺪﻳﺸﻴﻢ ﮐﻪ ﺑﺮای ﺧﻮدﻣﺎن
و دﻳﮕﺮی ﺳﺎﻟﻢ و واﻗﻌﯽ ﺑﺎﺷﻴﻢ. ﺑﺴﻴﺎری از ﻣﻔﺴﺮان ﻃﻌﻢ ﺗﻠﺦ اﻳﻦ ﺳﺮﺧﻮردﮔﯽ را ﺗﻮﺻﻴﻒ
ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ، اﻣﺎ ﺷﺎﻳﺪ ﺗﻌﺒﻴﺮ وﺑﺮ درﺳﺖ ﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ، ﮐﻪ ﺁﺛﺎر ﻻﮐﺎن را ﺑﻪ ״ﻧﺎﻣﻪ ی ﺟﺎدوﮔﺮ״ ﺗﺸﺒﻴﻪ
ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، اﺻﻄﻼﺣﯽ از ﮐﻴﺮﮐﻪ ﮔﺎرد در ﻣﻮرد ﺗﺮس، و اﻳﻨﮑﻪ ﺗﺮس ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ را رﻗﻢ ﻣﯽ
زﻧﺪ: ״وﻗﺘﯽ ﻓﺮد اﻳﻨﻄﻮر ﺗﻮﺳﻂ ﺗﺮس ﻣﺘﻌﻘﺪ ﻣﯽ ﺷﻮد، در ﺁﻧﺼﻮرت ﺗﺮس ﺟﻮاب ﺧﻮاهﺪ داد،
ﺑﻪ ﭼﻴﺰی ﮐﻪ ﺧﻠﻖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﺗﺮس ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ را ﭘﻳﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، اﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﺤﺾ اﻳﻨﮑﻪ ﻓﺮد ﺑﻪ
ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ اﻋﺘﻤﺎد ﭘﻳﺪا ﻣﯽ ﮐﻨﺪ، ﺗﺮس واژﮔﻮن ﻣﯽ ﺷﻮد و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ دور ﻣﯽ ﺷﻮد، زﻳﺮا
ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻣﺜﻞ ﺗﺮس اﺳﺖ و ﺗﺮس اﻣﮑﺎﻧﯽ، وﺳﻴﻠﻪ ای، ﭼﻴﺰی ﻣﺜﻞ ﻧﺎﻣﻪ ی ﺟﺎدوﮔﺮ״(43).
ﻧﺎﻣﻪ ی ﺟﺎدوﮔﺮ - ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﮐﻴﺮﮐﻪ ﮔﺎرد ﺑﻪ ﻧﺎﺷﺮ ﺗﻮﺿﻴﺢ دادﻩ اﺳﺖ- ﭼﻴﺰی ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ دﻓﺘﺮﭼﻪ
ﻳﺴﺖ ﮐﻪ روی ﺻﻔﺤﺎﺗﺶ ﻋﮑﺲ هﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﭼﺴﺒﺎﻧﺪﻩ اﻧﺪ، ﻋﮑﺴﻬﺎﻳﯽ ﺗﮑﻪ ﭘارﻩ از اﻧﺴﺎﻧﻬﺎ و
ﺣﻴﻮاﻧﺎت، ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﺎ ﺑﺮﻳﺪن و دوﺑﺎرﻩ ﭼﺴﺒﺎﻧﺪن ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ هﻤﺪﻳﮕﺮ ﭼﻬﺮﻩ هﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ از
ﺁﻧﻬﺎ درﺳﺖ ﮐﺮد. ﺁﻳﺎ ﻣﺤﺘﻮای اﻳﻦ ﻧﺎﻣﻪ ﺧﻴﺎﻟﯽ، ﻧﻤﺎدﻳﻦ، واﻗﻌﯽ ﺳﺖ؟ هﺮﭼﻪ هﺴﺖ، ﭼﻨﻴﻦ ﻧﺎﻣﻪ
ای ﺑﻪ اﻳﻦ ﻗﺼﺪ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﮐﻪ ﭼﻴﺰی ﺑﻪ ﮔﻴﺮﻧﺪﻩ ﺑﮕﻮﻳﺪ و ﺷﺒﺎهﺖ ﻋﮑﺴﻬﺎ ﻓﻘﻂ ﻧﺰد ﮔﻴﺮﻧﺪﻩ ای
ﺗﺮس ﺑﺮﻣﯽ اﻧﮕﻴﺰد، ﮐﻪ ﻧﺨﻮاﺳﺘﻪ اﺳﺖ واﻗﻌﻴﺖ ﺧﻮدش را ﺑﭘذﻳﺮد.
روﺷﻨﺎﻳﯽ و ﺗﺎرﻳﮑﯽ، ﺳﺎﻳﻪ و روﺷﻦ، ﮐﺎﺋوس، وﺣﺸﺖ و ﻧﻈﻢ و ﺑﺎز هﻢ ﻣﻴﻞ، ﻣﻴﻞِ ...
و ﻻﮐﺎن ﭘﻳﺶ از ﺗﺮک ﺳﺎﻟﻦ ﺟﻤﻠﻪ ی ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﺤﺒﻮﺑﺶ، هﮕﻞ، را ﺗﮑﺮار ﻣﯽ ﮐﻨﺪ: ״هﺮﮐﺴﯽ
ﻓﺮزﻧﺪ زﻣﺎﻧﻪ ی ﺧﻮﻳﺶ اﺳﺖ״.
ﻣﻨﺎﺑﻊ و ﭘﺎﻧﻮﺷﺘﻬﺎ
1- J. Lacan: Das Seminar, Buch I, Olten 1980, S. 75.
2- J. Lacan, zitiert nach Mikkel Borch – Jacobsen: Lacan, der absolute Herr und Meister,
München 1999, S. 14.
3- J. Lacan: Das Seminar, Buch II, Olten 1978, S. 285.
4- J. Baudrillard: „Der Tod nach dem Tod“, ein Interview mit J. Baudrillard, in: Dieter
Hambach(Hrsg.): ״ZETA 02/MIT LACAN“, Berlin 1982, S. 9. 5- ﻣﻔﻬﻮم ״Verführung״ (اﻏﻮاﮔﺮی، ﮔﻮل زﻧﯽ، ﮔﻤﺮاهﯽ، از راﻩ ﺑﺪرﺷﺪﮔﯽ) ﻣﺸﺘﻖ از
ﻓﻌﻞ ״Verführen״ را ﻓﺮوﻳﺪ در ﺁﻏﺎز در ﭼﺎرﭼﻮب ״ﻧﻈﺮﻳﻪ اﻏﻮاﮔﺮی״ ﺑﺮای ﺑﺮرﺳﯽ
ﺳﮑﺴﻮﺁﻟﻴﺘﻪ در زﻣﻴﻨﻪ هﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ وﻟﯽ ﺑﻌﺪهﺎ از اﻳﻦ ﻧﻈﺮﻳﻪ ﻓﺎﺻﻠﻪ
ﻣﯽ ﮔﻴﺮد. از ﻧﻈﺮ او، ﺑﻌﻀﯽ از ﭘدﻳﺪﻩ هﺎی ﺁزار دهﻨﺪﻩ ﻧﺰد ﺑﻴﻤﺎران رواﻧﯽ ﻧﺘﻴﺠﻪ ی
اﻏﻮاﺷﺪﮔﯽ و ﮔﻮل ﺧﻮردن ﺁﻧﻬﺎ در دوران ﮐﻮدﮐﯽ ﺳﺖ.
هﻤﭽﻨﻴﻦ ﻻزم ﺑﻪ ﻳﺎدﺁورﻳﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﻔﻬﻮم ״ Begehren ״ (Dèsire) را ﻓﺮوﻳﺪ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﻧﮑﺮدﻩ،
وﻟﯽ ﻻﮐﺎن ﺁن را ﺑﺮای ﻣﻔﻬﻮم (ﺁرزو =Wuensch) ﻧﺰد ﻓﺮوﻳﺪ ﺑﮑﺎر ﺑﺮدﻩ و هﺮ دو را در
ﭼﺎرﭼﻮب ﻧﻈﺮﻳﻪ اش ﺗﻌﻤﻴﻖ دادﻩ اﺳﺖ. Wuensch در ﺁﻟﻤﺎﻧﯽ هﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی
ﺧﻮاهﺶ، ﻧﻴﺎز، ﺗﻮﻗﻊ، اﺷﺘﻴﺎق و اﻧﺘﻈﺎر اﺳﺖ. ﺑﻌﻀﯽ از ﻣﻔﺴﺮان رﻳﺸﻪ ی ﺁن را ﺑﻪ ﻓﻌﻞ
wollen (ﺧﻮاﺳﺘﻦ) ﻧﺴﺒﺖ دادﻩ و از ﺁﻧﺠﺎ در ﭘﻳﻮﻧﺪ ﺑﺎ ﻣﻔﻬﻮم Wille ﻳﻌﻨﯽ ارادﻩ و ﻧﻴﺮو در
ﮐﺎر ﻓﺮوﻳﺪ ارزﻳﺎﺑﯽ ﮐﺮدﻩ اﻧﺪ. ﺑﻪ اﻳﻦ ﺟﻬﺖ، ﻣﻦ ﺁن را در ﻓﺎرﺳﯽ ﺑﻪ ﻣﻴﻞ ﺗﺮﺟﻤﻪ و ﮔﺎهﯽ
ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﺟﻤﻠﻪ از ﻣﻴﻞ و ﺧﻮاهﺶ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ﮐﺮدﻩ ام، ﺷﺒﻴﻪ ﺑﻪ اﺳﺘﻔﺎدﻩ ی هﻤﺰﻣﺎن ﻧﺎز و
ﻧﻴﺎز در ﺷﻌﺮ ﮐﻼﺳﻴﮏ ﻓﺎرﺳﯽ.
6- Peter Bürger: „Das Denken des Herren, Georges Bataille zwischen Hegel und dem
Surrealismus״, in: Ders.: Das Denken des Herren, Frankfurt/Main 1992, S.39-40.
7- Alexander Kojève: Hegel. Kommentar zur Phaenomenologie des Geistes, Frankfurt
/Main 1975, S. 36.
8- Vgl. G. W. F. Hegel : Phänomenologie des Geistes, Werke 3, Frankfurt/Main 1970, S.
143-144.
9- Alexander Kojève, ebenda, S. 140.
10- J. Lacan: Das Seminar, Buch II, Olten 1978, S. 68.
11- J. Lacan: Das Seminar, Buch XI, Olten 1980, S. 190.
12- J. Lacan: Das Seminar, Buch II, Olten 1980, S. 283.
13- Vgl. Gerda Pagel: Lacan, zur Einführung, Hamburg 2000, S. 31-32.
14- J. Lacan: Schriften II, Olten 1975, S. 58. Auch: Walter Seitter: “Das Radikale, das
Unbewusste, das Politische“, in: Anmerk. Nr.4, S. 74 .
15- J. Lacan: Das Seminar, Buch I, Olten 1978, S. 113.
16- S. Freud, zitiert nach Samuel Weber: Rückkehr zu Freud, Düsseldorf 1989, S. 225.
17- J. Lacan: Schriften II, Olten 1975, S. 50.
18- Walter Seitter, in: Anmerk. Nr.4, S. 77.
19- Bernhard H. F. Taureck (hrsg.): Psychoanalyse und Philosophie, Frankfurt/Main 1992,
S. 7.
20- Anmerk. Nr. 16, S. 128.
21- Ebenda, S. 130.
22- J. Lacan: Schriften I, Olten 1978, S. 170-171.
23- Ebenda, S. 183.
24- Ebenda, S. 164.
25- Vgl. J. Kristeva: Geschichten von der Liebe, Frankfurt/Main 1989, S. 138-142.
26- J. Lacan, S. ….
27- Augustinus, in: Ein Zweig vom Baum des Lebens, Hrsg. von Ilse u. Jobst Conrad,
Stuttgart 1988, S. 24.
28- J. Lacan: Schriften I, Olten 1978, S. 181 u. 183.
29- Ebenda, S. 232.
30- Ebenda, S. 140.
31- J. Lacan: Schriften II, Olten 1978, S. 149.
Vgl. auch Bernard Bass: Das reine Begehren, Wien 1995, S. 37-39.
32- Ebenda, S. 48. 33- J. Lacan : Das Seminar, Buch XX, Olten/Breisgau 1978, S. ?.
34- Luce Irigary: Speculum / Spiegel des anderen Geschlechts, Frankfurt/Main 1980, S.
148.
35- J. Lacan: Amerk. Nr. 31, S. 129-130.
Vgl. Philippe Julien: „Die drei Dimension der Vaterschaft in der Psychoanalyse“, in:
Edith Seifert(Hrsg.): Perversion der Philosophie, Berlin 1992, S. 170.
35- 36- 148.
36- J. Lacan: Amerk. Nr. 31, S. 124.
37- Vgl. Anmerk. Nr. 13, S. 99-111.
38- J . Lacan: Das Seminar, Buch XI, Olten/Breisgau 1978, S. 41.
39- Slavaj Žizek: Verweilen beim Negativen, Wien 1992, S. 168.
40- J. Lacan:
41- Anmerk. Nr. 31, S. 99-111.
42- J. Lacan: Das Seminar, Buch II, Olten/Breisgau 1978, S. 295.
43- Anmerk. Nr. 16, S. 195. Vgl. auch Norbert Bolz: „An der Sprachmauer“, in: Anmerk.
Nr. 4, S. 56-57.

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر